Trans Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften 15. Nr. August 2004
 

4.1. In/visible communities at and across borders
HerausgeberIn | Editor | Éditeur: Klaus-Jürgen Hermanik (Graz)

Buch: Das Verbindende der Kulturen | Book: The Unifying Aspects of Cultures | Livre: Les points communs des cultures


Fondements mythologiques de la notion de sobornost'

André Skogström-Filler (Ecole des Hautes Etudes en Scences Sociales, Paris, France)

 

Aujourd'hui le terme de "sobornost'" est devenu le mot-clé du discours identitaire russe. Un vocable neutre, il se traduit généralement par "conciliarité", si l'on veut souligner l'importance organisationnelle des conciles dans l'administration ecclésiale ou encore "catholicité", faisant alors allusion au Symbole de Foi et remontant au grec "katholikos". Or la tradition russe, à partir du XIXe siècle s'empara vigoureusement de ce terme et le remplit d'une couleur locale inattendue. La sobornost' russe serait une sorte d'esprit communautaire, esprit de communion et de fraternité, de l'unité dans l'amour, de la liberté dans l'union, de la spiritualité partagée propre à l'orthodoxie et au peuple russe. De texte en texte, d'un auteur à l'autre, la sobornost' accompagne toujours le discours de la "russité", se transformant peu à peu en un mythe parmi les plus tenaces de l'histoire russe.

 

Qu'est qu'un mythe?

La théorie du mythe a été bien élaboré au cours du XXe siècle et ses travaux classiques, réunis dans une approche synthétique nous autorisent à le décrire à travers ses quatre ancrages fondamentaux: l'encrage substantiel - dans la langue, qui est sa matière primaire, énoncée sous la forme du discours; l'encrage temporel - dans l'histoire, l'encrage spatial - dans la société et l'ancrage psychologique - dans l'émotion.

Né d'un questionnement humain devant un mystère cosmique le mythe essaie de le résoudre au niveau supra-linguistique (Lévi-Strauss). Par le biais de transformation des rapports entre le sens et le signe, il multiplie la structure sémiologique (Barthes) jusqu'à l'évider de son contenu sémantique et à le fixer sous aspect de "formule magique" (Cassirer).

Enraciné dans le temps par la répétition qui est sa force motrice principale (Eliade, Lévi-Strauss), le mythe appartient à l'histoire. Cette appartenance peut être décrite soit comme trans-historique: chaque segment de la chaîne répétitive n'est que reproduction liturgique du récit cosmogonique, auquel toutes les versions postérieures sont subordonnées au sein de l'histoire profane linéaire (Eliade); soit comme historique et a-historique à la fois: l'ensemble des versions à valeur égale appartient à leur contexte socio-historique actuel, mais renvoie à force de son évocation à une structure permanente, archétypale et non-temporelle (Lévi-Strauss); soit, comme anti-historique: la mythification d'un objet le prive définitivement de son histoire, en le déplaçant du réel individuel à l'imaginaire collectif (Barthes).

Le seul milieu où le mythe peut être localisable est la société. Elle engendre le mythe, qui lui fait revivre les temps de ses origines (Eliade); elle s'y reflète et s'y fixe dans ses structures basiques (Dumézil); elle s'affranchit à travers lui de ses névroses occultées (Barthes).

Enfin, le mythe, expression discursive des états d'âme collectifs face à l'histoire, traduit les émotions qui constituent l'essence psychologique de la société. Ces émotions profondes qui "ne savent pas dire leur nom" sont traduites par l'intermédiaire des "formes simples" (Jolles) qui marquent le détachement primaire de la société par rapport à sa réalité objective et constituent le seuil entre cette réalité et une réalité parallèle, celle du mythe qui crée son propre univers fantasque, fondé sur la "déformation" (Barthes) et la falsification de la réalité première, mais parfaitement accordé avec sa propre logique intérieure (Cassirer).

Ce n'est pas une tâche démesurément laborieuse que de prouver que sobornost' rentre dans la grille notionnelle du mythe, que nous avons tenté de décrire ci-dessus. En changeant d'application disciplinaire, elle subissait un dédoublement sémiologique qui en altérait radicalement le sens. Serrée entre le discours mécanico-liturgique, le jargon pseudo-savant et les balbutiements politiques néo-nationalistes, elle devint peu à peu une incantation, ce "mot magique", observé par Cassirer dans les mythes politiques d'aujourd'hui. Objet de rhétorique épidéictique, elle sert de cachet aux émotions profondes et obscures cristallisées dans la doctrine de l'"Idée russe", qui ravagent voici bientôt deux siècles la société russe. Objet de répétition incessante, elle a élaboré son propre univers inhérent, sa propre syntaxe, ses propres "mythèmes". Or, ce qui nous reste à établir dans les pages qui suivront, c'est que sobornost', non seulement est devenue un mythe, mais a été sciemment conçu comme tel, selon toutes les règles de l'art. Pour cela, il nous faut revenir à la première moitié du XIXème siècle, à l'époque des slavophiles et aux textes d'Alexis Khomiakov, à qui reviendrait la gloire d'en avoir construit la première version.

 

Mythocréation slavophile

Une analyse mythocritique à proprement parler de la pensée slavophile n'a pas, à notre connaissance, encore vu le jour. Nous n'avons pas d'ambition de combler cette lacune d'une façon intégrale. Pour cette raison nous allons nous restreindre à l'évocation du thème de sobornost' et, donc, aux textes de Khomiakov. Néanmoins il nous faut esquisser en deux mots en quoi cette pensée nous semble pouvoir se prêter à une telle approche.

Raoul Girardet dans son ouvrage Mythe et mythologies politiques écrit:

La naissance du mythe politique se situe dans l'instant où le traumatisme social se mue en traumatisme psychique. C'est dans l'intensité secrète des angoisses ou des incertitudes, dans l'obscurité des élans insatisfaits et des attentes vaines qu'il trouve son origine(1).

Les années slavophiles tombent précisément sur un moment pareil, instant de collision entre l'Etat et son élite. D'un côté, les slavophiles qui représentent une élite sociale, coupée du fonctionnement de l'Etat. Propriétaires fonciers, issus de l'altière noblesse terrienne, ils se sentent inaptes à une activité civile constructive, car ils ne peuvent accepter une société construite sur les bases d'un contrat légitime, qui représentera ensuite, dans leurs écrits, une force "extrinsèque" et artificielle. De l'autre, l'Etat lui-même en pleine pénurie idéologique et recourant à des pratiques politiques "indéfendables" (Besançon) - Etat avorton de l'Histoire, nedonsok istorii, comme disait S. Soloviev. Une classe sociale anachronique dans un système socio-politique anachronique. Cette situation est en même temps concomitante avec le courant romantique inter-européen. Ce courant est lié à la naissance des consciences nationales, formulée pour la première fois par Herder, et reprises chez ses divers avatars en Allemagne et en France; à l'avènement et à la chute de Napoléon; à la menace alarmante de l'industrialisme en plein développement. Ces changements radicaux sont fixés en Europe par le clairvoyant Tocqueville, qui y discerne l'avenir de l'Europe. Ils annoncent un nouvel ordre mondial dans lequel les "Amériques" serviraient de point de départ à une sociologie des nations récemment surgies en Europe post-napoléonienne, toutes pareillement marquées par l'ascension triomphale de la bourgeoisie. En Russie, c'est le chevaleresque et dépressif Tchaadaïev qui ressent ces mêmes changements mais à la lumière du passé, en proclamant que la Russie est une nation amnésique, sans mémoire, sans histoire et sans culture. Inapte, au vu de son passé, à s'intégrer à la civilisation occidentale, inapte aussi à le faire selon les exigences modernes, la Russie reste suspendue entre passé et avenir, perdue parmi les autres nations en marche vers le progrès. Tout comme les descendants de ses anciens boyards sont perdus, confinés à leurs manoirs ouverts aux vents nouveaux venus du dehors et du dedans, menaçant d'anéantir leur univers séculaire. On voit ainsi la trame qui fit émerger le slavophilisme, mouvement du désespoir et des angoisses. Le seul salut pour ses protagonistes, impotents dans le monde réel, consistait à s'en créer un autre, à se construire un univers à l'envers, à changer les critères existentiels au lieu de se changer. Classe anachronique dans un Etat anachronique, avons nous dit, les slavophiles l'étaient dans un sens presque étymologique: ils avançaient ana chronos, à contre-courant du temps, donc de l'histoire. Trahis par l'histoire réelle, ils se réfugiaient dans l'histoire fictive, ou plutôt "liturgique", qui seule pouvait les ramener au doux rivage du reposant simulacre. Pour revivre cet autre temps ils ont, selon le mot d'Alain Besançon, "nationalisé le nationalisme allemand". Des débris du romantisme européen naquit alors le mythe slavophile.

On peut disserter longuement sur le caractère mythique du slavophilisme, par exemple, voir dans la triade de ses "idées-valeurs" (Vibert) - tsel'nost', narodnost', sobornost' - une reprise littérale du système trifonctionnel de Dumézil: tsel'nost', "intégralité" organique, associée à "zemlja", la terre, métonymie de la fonction de "laboureur"(2); narodnost', "nationalité", identité ethno-géographique liée à la fonction de "guerrier"; sobornost', expression d'organicisme spirituel, qui relève de la fonction de "fondateur du culte". Mais une telle étude dépasse le cadre du présent travail. Nous allons laisser ces considérations à mi-chemin, afin de nous rapprocher de notre sujet, et de notre auteur.

 

Notion de mythe chez Khomiakov: sources et exemples

Raul Girardet distingue quatre "ensembles mythiques" à l'origine des mythes politiques modernes: La Conspiration, La Saveur, L'Age d'or et L'Unité. A part, peut-être, le mythe du Sauveur, de l'Homme providentiel, tous sont facilement discernables chez les slavophiles: La Conspiration, personnifiée par les occidentaux extérieurs (avec une haine particulièrement virulente envers les Jésuites(3), incarnation classique, avec les Juifs et les francs-maçons, des conspirateurs maléfiques à l'échelle universelle), alliés aux occidentalistes intérieurs est un leitmotiv récurrent. L'Age d'or retrouvable dans l'ancienne histoire de la Sainte Russie pré-pétrovienne(4). Enfin, L'Unité, qui devient le concept-phare de l'oeuvre de Khomiakov. Or, ces "ensembles", bien que de nature strictement mythologique, ne sont que des versions ultérieures et par extension, de mythes plus anciens, plus "primaires", bref, des récits cosmogoniques. Essayons de localiser cette image mythique primordiale à laquelle remonte le mythe de sobornost', tel que Khomiakov le conçut.

Khomiakov emploie les mots "mythe" et "mythologie" au moins à deux reprises: dans un bref commentaire aux chants populaires paru en 1860"Russkaja Beseda" et dans le premier volume de la fameuse Sémiramis(5). Ces termes ne sont pas habituels dans les textes russes de l'époque. On doit donc dire quelques mots sur ces influences. Khomiakov trouva, sans doute, le concept de "mythe" chez Schelling, dont La philosophie de la mythologie, accompagnée de L'introduction à la philosophie de la mythologie fut publiée à titre posthume en 1856 (Khomiakov écrivit son commentaire en 1860).

Les postulats principaux de cet ouvrage monumental se résument à deux sentences:

1 Il y a une corrélation stricte entre l'individuation d'un peuple et de sa mythologie; autrement dit, un peuple sans mythologie est inconcevable.

2 La mythologie est un polythéisme à la source duquel se trouve le théisme(6).

La mythologie pour Schelling doit donc être considéré dans ces deux hypostases: soit comme une expression profonde et sous une forme supérieure à celle de la langue de la "vision du monde" (Weltansicht) d'une nation, expression sans laquelle la nation concernée ne peut se considérer comme telle ("D'après notre principe, l'Indien n'est Indien qu'avec sa mythologie"(7)); soit comme une tentative tâtonnante de la conscience humaine d'arriver à cerner le seul Dieu à travers la succession des mythologies polythéistes qui, à force de se succéder, relèvent d'un caractère accidentel, qui représente la trace du vrai Dieu, s'implantant graduellement dans cette conscience.

En analysant différents systèmes polythéistes, Schelling se concentre surtout sur une étude comparative entre les mythologies anciennes (grecque, égyptienne, védique, bouddhiste). En parlant des peuples barbares, dont les Germains font partie (aussi bien que les Slaves et les Scandinaves), il se prononce ainsi:

Il ne suffirait pas de simplement restaurer [la mythologie germanique, scandinave ou slave] comme on restaure une oeuvre d'art où certains parties font défaut, mais presque nous faudrait-il la créer toute entière à partir d'un petit nombre de trace(8).

Ainsi la mythocréation (naturellement Schelling parle de la reconstruction de la trame historique d'une mythologie nationale) est autorisée par le Maître. D'ailleurs les idées schellingiennes sur la mythologie s'inscrivaient parfaitement dans la conscience romantique. C'est en Schelling que s'opéra "la nouvelle alliance entre la conscience philosophique et la conscience mythologique que consacre le romantisme"(9). Les slavophiles furent dans ce domaine, comme dans tant d'autres, des disciples fidèles et diligents. Le mythe devient indispensable à une nation, il légalise toute autre expression de Volkgeist, il fournit les lettres de noblesse à un peuple qui en a tant besoin. Mais en restituant les origines mythologiques du peuple, les slavophiles posaient invisiblement, et peut-être aussi inconsciemment le fondement de leur propre version de ce mythe.)

Dans l'article de Mme Koxanovskaja présentant plusieurs chants russes antiques tirés du recueil de P. Kirejevskij, folkloriste attitré des slavophiles, l'attention de Khomiakov est spécialement attirée par l'un d'entre eux, dont le caractère sordide, voire sadique, lui semble dérangeant. La narratrice est une jeune fille qui raconte ainsi sa relation avec son amoureux:

De ses membres je taillerai un lit, / De sa tête sauvage, je forgerai un miroir, / De ses yeux je ferai une coupe, / De sa chair je ferai du pain, / Et de sa graisse je coulerai des cierges./ J'appellerai mes amies, / mes amies et sa soeur chéri, / Et je leur poserai une devinette dure à deviner. // Qu'est-ce? /Sur mon chéri je suis assis, / Dans mon chéri je me regarde, / Dans mon chéri je vous sers à boire, / Dans mon chéri je vous sers à manger, / Et mon chéri devant moi/ Brûle tel un cierge./ Personne ne sait deviner la réponse/ Une amie l'a trouvée/ Cette amie, c'est sa soeur chérie./ "Je te disais, mon frère chéri, / Ne sors pas tard, / Tard le soir tard //(10).

Khomiakov trouve ce chant "bizarre" et monstrueux. Il insiste néanmoins et sur son authenticité, et, plus important, sur ses variantes quasiment identiques recueillies dans différentes régions de la Russie. On ne peut donc parler d'une réminiscence à caractère purement local. Le chant est "impossible [à concevoir], tant psychiquement, que sous un rapport purement artistique"(11). Mais l'explication tient dans le fait que ce chant n'est pas un chant dans le sens traditionnel. Voici l'interprétation de Khomiakov:

La mythologie (mifologija) nordique dans sa cosmogonie singulière (v svojej strannoj kosmogonii) construisait le monde à partir d'une image décomposée de l'Homme (razrusennogo obraza celoveceskogo); [...] la mythologie orientale le faisait à partir d'un personnage géant masculin ou féminin massacré par un démiurge-meurtrier. [...] Tel fut le récit cosmogonique (kosmogoniceskij rasskaz) dans le Nord et dans l'l'Est. Les os devinrent montagnes, le corps devint terre [...], le sang devint mer, les yeux devinrent des coupes lumineuses (casami svetonosnymi) - la lune et le soleil. Tel fut probablement le processus cosmogonique chez nous. [...] Le chant en question n'est qu'un récit cosmogonique tordu et perverti, dans lequel la déesse est assise sur les membres d'un principe divin anthropomorphe, qu'elle a tué. [...] Le processus cosmogonique se déroulait dans deux sens. D'abord la nature se construisait à partir d'une image anthropomorphe décomposée. Ensuite le principe divin quitta la nature pour revenir dans le microcosme, dans l'homme. C'est le Livre des livres (Golubinaja Kniga) dans son aboutissement(12).

Au premier coup d'oeil, Khomiakov, dans son analyse, très moderne par sa terminologie et par sa logique, suit soigneusement Schelling. Tout comme Schelling, il attache une importance au thème de déicide cosmogonique(13). Tout comme Schelling, il voit dans la mythologie un attribut propre à une culture ethno-géographique, donc nationale ("au Nord", "à l'Est" et "chez nous"). Il fait preuve de sa fine intuition en refusant de voir dans le chant uniquement un hymne cannibale et misogyne.

Il y a pourtant un détail qui sort de l'ordinaire dans cette "mythocritique" avant la lettre: au début Khomiakov parle du "récit cosmogonique", mais par la suite, à deux reprises, il remplace le "récit" par le "processus". Cette substitution pourrait être considérée comment une inadvertance stylistique innocente, s'il n'y avait pas ces dernières phrases, qui sortent le commentaire khomiakovien du domaine de l'ethnographie et le placent dans celui d'une réflexion plus haute et plus abstraite. "Le processus cosmogonique" représente pour Khomiakov une évolution de la conscience mythologique, conscience enracinée dans la vision primordiale de la création, qui est le produit de la désintégration du tout, du "principe anthropomorphe". En analysant un chant populaire il construit son propre système mythique, selon lequel la nature, initialement subordonnée à l'Homme divinisé, émerge de sa désintégration, dans le Cosmos, afin de se reproduire dans l'homme, dans le "microcosme", pour le diviniser et le rendre à nouveau intégral ("le principe divin quitta la nature, pour revenir dans le microcosme"). Khomiakov prend ces conclusions très au sérieux - "c'est le Livre des livres dans son aboutissement".

L'intérêt de ce bref extrait méconnu tient essentiellement du fait qu'il nous livre, dans des termes clairs et explicites) la clé du mythe slavophile, et par conséquent, de celui de sobornost', qui s'y substitua graduellement: sa première version, son récit cosmogonique. A l'aide de Schelling, Khomiakov atteint, là où il n'arrivait pas de son propre gré: aux commencements. C'est dans cette image primordiale, qu'à notre avis il faut chercher les origines mythiques de tsel'nost' organiciste - monde vu en corps vivant.

 

Le corps désintégré

Le concept organique est bien-sûr généralement romantique. Voici comment il est formulé, avec la limpidité élégante que l'on sait, par Isaia Berlin:

For the [Romantics] the gravest blunder that had been made by the French materialists lay in supposing that the intelligible laws which obeyed the world were mechanical, that the universe was composed of isolable bits and pieces, of molecules, or atoms, or cells and, that everything could be explained and predicted in terms of the movement of bodies in space. Men were not mere collocations of bits of matter; they were souls or spirits obeying unique and intricate laws of their own. Nor were human societies mere collocations if individuals, they too possessed inner structures analogous to the physical organization of individual souls, and pursued goals of which the individuals who composed them might, in varying degrees, be unconscious (14).

L'idée, que toute organisation relève de l'organisme, est encore plus ancienne que le romantisme. Sous sa forme moderne elle prend racine, d'un côté dans la pensée de Kant, qui s'intéressait au rapport de l'âme au corps, et, de l'autre, dans une version plus accessible, chez les mystiques des Lumières, Saint-Martin et, surtout, Lavater, dont les théories physionomiques suscitèrent un engouement important en Russie(15). Les premiers apôtres du romantisme allemand confirmèrent cet intérêt à la problématique du corps, vu comme contenant de l'essence humaine. Parallèlement naquit le mythe du premier homme, porteur du principe d'intégrité, traduit par la connaissance intégrale. Cette connaissance se perd ensuite car la personne humaine n'est plus intègre. L'idée d'unité primordiale était symbolisée par l'image du corps intégral (tselostnyj)(16).

Chez le slavophile Khomiakov, ce principe organiciste connaîtra une double application et une double nature rhétorique. Nous avons le corps-peuple et le corps-Eglise(17). Le corps total se construit comme métaphore d'unité - le peuple/ l'Eglise est uni(e), comme les membres sont unis dans le même corps. Le corps individuel se présente comme métonymie - un individu ne l'est que lorsqu'il représente la communauté sociale ou ecclésiale. A travers l'adhésion à l'"organisme", le corps métonymique se transforme en corps métaphorique. "Intégré" il acquit la sagesse qui ne se révèle qu'à la totalité et reste hermétique pour l'individu, "la connaissance intégrale", dont parle Kirejevskij(18). Vu à cette lumière, l'acte de théophagie cosmogonique contient dans son polythéisme agressif, des germes du monothéisme, et même du christianisme. En effet, c'est un comportement eucharistique(19). Et ce n'est pas par hasard que la même situation narrative, le même univers symbolique se retrouve dans un hymne de Siméon le Nouveau Théologien:

Clenami Xrista stanovimsja, / A Xristos nasimi clenami. / I ruka - Xristos, u noga - Xristos u menja vseokajannogo.// I ruka Xristova, / I noga Xristova okajannyj az jesm' (20).

Ainsi nous avons détecté le fondement mythique du mythe slavophile et de son héritier historique - le mythe de sobornost'. L'image primordiale qui le constitue est celle du Corps premier, du corps cosmique, sacrifié pour créer le monde. Toue la théologie de Khomiakov est basée sur cette image. Elle y est travaillée par la vision romantique et masquée par les habits patristique. Mais dans son origine, elle est profondément païenne: l'unité des volontés plurielles dans une libre communion représente une tentative de reconstruction du cadavre mutilé du premier Homme. Le romantisme lui fournit des formules, la patristique lui conféra une légitimité, la mythologie la libéra de l'histoire profane. Le mythe de sobornost' réverbère une société en échec historique dans son ultime aspiration au retour à sa totalité proto-historique. L'évidence du concept du Corps premier est transparente dans les textes romantiques. Mais Khomiakov fut un des rares auteurs qui eu l'audace de l'exprimer explicitement. Naturellement, il ne concevait pas sobornost' comme une suite logique de la théophagie cosmogonique qui eu lieu avant les commencements de l'Histoire. Mais c'est là, la force et l'intérêt de l'analyse mythocritique: le mythe se définit par l'ensemble de ses versions. A ce titre l'évocation du récit exemplaire apporte une nouvelle dimension au mythe de sobornost': à savoir, le caractère secondaire d'une interprétation théologique ou sociologique, qui ne sont que miroitements changeants de la démarche initiale, a-historique. Khomiakov sentait lui-même, que ce genre de raisonnement était dangereux, et il se hâta de terminer son analyse par l'introduction rassurante du théisme retravaillant la mythologie ("D'abord la nature se construisait à partir d'une image anthropomorphe décomposée. Ensuite le principe divin quitta la nature pour revenir dans le microcosme, dans l'homme. C'est le Livre des livres (Golubinaja Kniga) dans son aboutissement"). A la théophagie païenne il oppose la théurgie chrétienne. Mais le sens profond n'en est pas altéré: les mécanismes mythiques fonctionnent d'après le même modèle, se construisent selon le même ordre. Le concept de sobornost', tel qu'on le lit chez les slavophiles illustre uniquement le changement d'échelle: les processus cosmiques et naturels se reproduisent désormais dans le microcosme humain.

© André Skogström-Filler (Ecole des Hautes Etudes en Scences Sociales, Paris, France)


CITES

(1) Paris, Seuil, coll. Points / Histoire, 1986, p. 180.

(2)  Cf. Walicki The Slavophile Controversy, op. cit., voir surtout Chapitre 6, p. 238-286.

(3) Parfois même opposés, en qualité d'instigateurs diaboliques, aux Juifs, détenant traditionnellement ce rôle, comme le fait audacieusement Eugène Sue dans Le Juif errant, qui renverse ce schème conventionnel.

(4) Le mythe de l'Age d'or, importé en Russie à travers les ouvrages des idéalistes allemands, notamment Schelling et Fichte, s'implanta an Russie déjà à l'époque pré-slavophile des années 1820 liée au cercle des ljubomudry.. Un longue texte de Vénévitinov, Le dialogue entre Platon et Anaxagore y est entièrement consacré. Son expression est "vague pour que l'on puisse lui assigner une source déterminée" A. Koyré, La philosophie et le problème national en Russie au début du XIXème siècle, op. cit., p. 143. Si chez Vénévitinov, le motif de l'Age d'or est essentiellement eschatologique, Kirejevskij en proposa une version nostalgique, l'associant à la Russie pré-petrovienne, porteuse de l'intégrité (tsel'nost') primordiale, ce qui provoqua une réaction virulente de Khomiakov: "éloge est démesurée pour une terre, qu ses princes non seulement ravageaient par leurs batailles intestines, mais qu'ils dévastaient, sans honte ni scrupules, par le feu, par l'épée et par le pillage de leurs alliés. Avec l'esprit d'organicité cela n'aurait pas été possible", Polnoje sobranije socinenij, op. cit., vol. I, p. 214. Khomiakov va ici à l'encontre de ses camarades nostalgiques, en s'élevant presque jusqu'à l'amertume d'un Tchaadaïev.

(5) Primecanija k pesnjam, pomescennym v stat'e g-ji Koxanovskoj in Polnoje sobranije socinenij, op. cit., vol. I, p. 521-525; Zapiski o vsemirnoj istorii in ibid., vol. III, p. 338-345.

(6) Voir F.-W. Schelling, Philosophie de la mythologie, trad. A. Pernet, Grenoble, Million, 1994, p. 18-19.

(7) Ibid., p. 311.

(8) Ibid. p. 397.

(9) G. Gusdorf Du Néant à Dieu dans le savoir romantique, Paris, Payot, 1983, p. 58.

(10) Khomiakov Polnoje sobranije socinenij, op. cit., vol. I, p. 523.

(11) Ibid., p. 524.

(12) Ibid., p. 524-525.

(13) Thème devenu par la suite une des base de la mythologie comparatiste, surtout chez Fraser.

(14) Herzen and Bakunin on Liberty, in Ernest J. Simmons (Ed.) Continuity and Change in Russian and Soviet Thought, op. cit., p. 475-476

(15) Parmi les admirateurs du savant suisse comptaient Karamzine et l'empereur Paul Ier, cf. J. Lotman Sotvorenije Karamzina, Moscou, Kniga, 1987, p. 84-93.

(16) On voit le reflet de ces idée et de cette imagerie chez Galic, dans son histoire de la philosophie, Istorija filosofskix sistem po inostrannym rukovodstvam (1818) et surtout chez son précurseur Vellanski qui fait du corps une image centrale dans son ouvrage Proljuzija k medecine (1805), cf. chez Koyré, La philosophie et le problème national en Russie au début du XIXème siècle, op. cit., p. 100-105.

(17) Cf. Vibert: "définition de l'Eglise entreprise par Khomiakov le conduit à revenir à la tradition vivante de l'orthodoxie: l'Eglise est un organisme vivant, qui possède un âme, l'Esprit divin", Quête russe de l'universel, op. cit., p. 234. Il nous faut cependant objecter que le concept théologique de l'Eglise en tant que Corps uni n'est pas monopolisé par les confessions orientales. Le "mystique du Christ", comprenant l'ensemble du peuple ecclésial est un concept catholique au même titre, qui trouve son expression rituelle dans la communion sacramentelle.

(18) Cf. F. Rouleau, Ivan Kirejevskij et la naissance du slavophilisme, op. cit., p. 178-183.

(19) Voilà l'illustration docile par Khomiakov du deuxième principe de la philosophie mythologique de Schelling. A ce titre l'opinion d'I. Jesaulov, exprimé dans son opus fantaisiste cité ci-dessus, touche, pour une fois, juste: " catégorie [de sobornost' doit être considérée] comme une expression de l'archétype pascal russe et orthodoxe", Kategorija sobornosti v russkoj literature, op. cit., p. 267. Mais, Jesaulov évite naturellement de remonter aux temps primordiaux, ce qui ferait écrouler sa conception orthodoxe (dans tous les sens du terme).

(20) Hymnes I-XV, Paris, Sources Chrétiennes, 1969, p. 288.


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André Skogström-Filler (Paris, France): Fondements mythologiques de la notion de sobornost' . In: TRANS. Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften. No. 15/2003. WWW: http://www.inst.at/trans/15Nr/04_01/skogstroem.htm

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