Nr. 18 Juni 2011 TRANS: Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften
“Denn Armut ist ein großer Glanz aus Innen…”
Wort, Begriff und polemische Konzepte der Armut in Wirtschaft,
Gesellschaft und Literatur zwischen 1900 und 1930
Erich Unglaub (Universität Carolo-Wihelmina zu Braunschweig, Deutschland) [BIO]
Email: e.unglaub@tu-bs.de
Konferenzdokumentation | Conference publication
„Armut“ scheint für die Wirtschaft kein besonders interessantes Thema zu sein. In den einschlägigen Kompendien des 20.Jahrhunderts ist ein entsprechendes Stichwort nicht immer vertreten.(1) Unter dem ersatzweise stehenden Stichwort „Armenwesen“ sind meist historische und Verwaltungsaspekte subsumiert.(2) Auf diese Weise wird der Begriff „Armut“ nur knapp gefasst, etwa in folgender Weise: „Wer das, was er unbedingt zur Erhaltung des Lebens braucht, nicht selbst sich beschaffen kann, es auch nicht von anderer Seite erhält, ist arm.“(3) Die Einengung des auch in der Alltagssprache eher diffusen Begriffs ist in einer griffigen Formel erkennbar: „Mangel wirtschaftlicher Güter ist das Hauptmerkmal“. Seelische Not und sittliche Mängel sind damit verknüpft, die Unterscheidung von „verschuldeter“ und „unverschuldeter“ Armut scheint kaum möglich zu sein. Ursachen der Armut werden auf persönlich-physischen Faktoren (z. B. Krankheit, Alter, Gebrechlichkeit), solche persönlich-sittlicher (z. B. Arbeitsscheu, Trunksucht) und gesellschaftlich-wirtschaftlicher (z. B. Erwerbslosigkeit) Art zurückgeführt – Faktoren, deren Verbindung häufig zu beobachten ist. Das Feld der Armutsbekämpfung ist in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts das staatliche und kommunale „Fürsorgewesen“. Ein eher statistischer Ansatz, das Phänomen „Armut“ zu erfassen, führte zur rechnerischen Erfassung des absoluten und relativen „Existenzminimums“, das je nach Epoche und Gesellschaft zu unterschiedlichen Zahlen geführt hat.(4) „Absolute Einkommensarmut“ lässt sich durch soziale Sicherung verhindern, das Ziel, „relative Einkommensarmut“ restlos zu beseitigen, wird von der Wirtschaft als „strittig“ angesehen.(5) Juristische Konnotationen werden mit „Armenrecht“ notdürftig erfasst, sozialwissenschaftliche Aspekte mit dem Hinweis auf die „Armenpflege“. Ein breit angelegtes Management-Lexikon glaubt, Armut ganz übergehen zu können.(6) Betriebswirtschaftlich scheint das Phänomen nicht von Relevanz zu sein. Ein marxistisch akzentuiertes Nachschlagewerk zur Wirtschaft kennzeichnet Armut pauschal als „soziale Erscheinung unentwickelter und Ausbeutergesellschaften.“(7) Die philosophisch-historische Vertiefung zeigt nicht nur die Verknüpfung von „Reichtum“ und „Armut“ auf, sondern auch, dass Reichtum in der bürgerlichen Gesellschaft die Armut zur Grundlage habe und „absolute Armut“ Wesensmerkmal der Lohnarbeit sei. Hier sei Armut nicht Mangel, sondern der vollständige Ausschluss des „gegenständlichen Reichtums“. Damit stehen Formen der Verelendung, der Verschärfung der antagonistischen Klassenverhältnisse im Prozess der Akkumulation des Kapitals im Mittelpunkt des Interesses, in dem „Armut“ als eine ganz unzulängliche Beschreibungskategorie erscheint, die nur als Teil eines Begriffspaars theoretisch zu fassen ist. Mit der Überwindung des kapitalistischen Ausbeutungsverhältnisses könne der „spezifische Gegensatz von absoluter Armut und allgemeiner Möglichkeit des Reichtums aufgehoben werden.“(8)
Gelegentlich wird in den Kompendien, statt das Lemma „Armut“ auszufüllen, auf andere Stichworte wie „Eigentum“(9) oder „Verzicht“ verwiesen,(10) die dann in den Bereich der Sozialwissenschaften führen.(11) Dort wird „Armut als Ergebnis sozialer Selektionsmechanismen in einer Gesellschaft“(12) gesehen.
In den repräsentativen Kompendien zu Ethik oder Religion scheint der genuine Platz von intensiveren Ausführungen über die „Armut“ zu sein. Zunächst standen auch hier pastorale Aspekte wie „Armenwesen“ und „Armenpflege“ im Mittelpunkt.(13) Erst in den zwanziger Jahren wurde erkannt, dass „Armut“ als ein umfassenderer theologischer Terminus zu reflektieren ist.(14) Dem zunächst rein wirtschaftlich aufgefassten Begriff „Armut“ wurde eine religiös-ethische Komponente beigesellt, die auf die Armutsgesinnung aus dem Geist des Neuen Testaments rekurrierte. Diese Begriffsbildung ist mit der Gedankenwelt der katholischen Kirche stärker als mit dem Protestantismus verbunden.(15) Beide Aspekte des Armuts-Begriffs – der soziale und der religiös begründete – bleiben in der theologischen Diskussion aktuell. Sie werden biblisch, systematisch und kirchengeschichtlich aufgearbeitet. Auch der neutestamentliche Ursprung des abendländischen Mönchtums(16) wird im Ideal eines der drei „Evangelischen Räte“ gesehen. Auffällig ist der sich verstärkt einstellende Rekurs auf die (freiwillige) „universale Armut“(17), wie sie sich seit dem 13.Jahrhundert in der Nachfolge von Franz von Assisi als religiöses Ideal herausbildete,(18) und zunehmend, wenn auch einschränkend, von der protestantischen Theologie hingenommen wurde.(19) Demgegenüber betonte die katholische Theologie um 1930, dass der „Mangel am nötigen Lebensunterhalt […] nach der Lehre des Evangeliums an sich weder Tugend noch Quelle der Tugend“ ist. Sie anerkennt die „Tugend der Armut“, sofern diese an die Freiwilligkeit des Verzichts gebunden und aus dem Geist des Neuen Testaments entstanden ist.(20) In den fünfziger Jahren wurde unmissverständlich aus biblischem Kontext erklärt: „Nach dem Alten Testament ist die Armut ein Übel, das nicht Jahwes Willen entspricht. Die Armen sind auch die Erniedrigten und Beleidigten; die Unterdrückten, Vergewaltigten, Ausgebeuteten und Rechtlosen. Darin, nicht in erster Linie im Mangel an Nahrung und einem behaglichen Leben, liegt der Grund, warum sie ‚elend’ sind.“(21) Erst im Neuen Testament finde die Vergeistigung der Armut statt, die auch zum Verzicht auf irdische Güter im Sinne einer engeren Nachfolge Christi führe. Der Aspekt einer „aszetischen Weltkultur“ dürfe allerdings nicht von dem heutigen Problem der weltweiten Massenverelendung ablenken.(22) Dieses in seinen Akzentuierungen wechselnde Verständnis von „Armut“ kann sich auf unterschiedliche, in der Argumentation meist wiederkehrende Bezüge zu Aussagen des Neuen Testaments stützen:
An prominenter Stelle sind die Aussagen der Bergpredigt zu sehen mit der ersten unter den acht Seligpreisungen: „Selig die Armen im Geiste! Ihrer ist das Himmelreich.“(23) Die durchaus interpretationsbedürftige Aussage wird ergänzt durch die Parallele im Lukas-Evangelium: „Selig ihr Armen! Euer ist das Reich Gottes. Selig, die ihr jetzt hungert! Ihr werdet gesättigt werden“(24). Solche Aussprüche werden durch kontrastierende Bemerkungen zum irdischen Reichtum, sei es zum reichen Jüngling,(25) zum Gleichnis vom Nadelöhr(26) unterfüttert, aber auch durch die Forderung einer Lebensführung in Armut bei der Aussendung der Apostel(27) schließlich auch zum Auftrag der Armenpflege.(28) Auch der Hymnus des Magnifikat(29) ist ein Lobpreis der Armut, dem die Gewissheit der Erhöhung beigesellt ist. Alle diese Aussagen sind nicht nur eine nachdrücklich utopische Hoffnung in der Armut, sie sind auch die lange Zeit gültigen Rechtfertigungen sowohl des Ideals der christlichen Nächstenliebe als auch der besonderen Form der ‚Spiritualität’, die mit einem selbst gewählten Leben in Armut verbunden ist.(30)
Wortgeschichtlich ist das deutsche Substantiv „Armut“ zusammen mit dem Adjektiv „arm“ schon aus dem Althochdeutschen belegt(31) und verbindet zwei semantische Stränge, die mit den lateinischen Begriffen „pauper“ und „miser“(32) zu fassen sind. Neben dem Gebrauch im konkreten, wörtlichen Sinn, ist die metaphorische Verwendung von „arm“ und „Armut“ in religiösem Sinn besonders auffällig,(33) so dass diese Konnotation in Wortbedeutung und Wortgebrauch deutlich anklingt und gelegentlich auch in sprichwörtlichen Wendungen zu fassen ist.(34) Auch hier ist die Antithese von „Armut“ und „Reichtum“ – auch als rhetorische Figur – stets zu beobachten.
Nicht in der Literaturwissenschaft, nicht einmal in der Stoff- und Motivforschung, gibt es ein auffallendes Interesse für „Armut“. Zwar scheint gelegentlich das Verhältnis einzelner Dichter zum „Geld“ besondere Forschungen hervorzurufen, sie werden aber eher auf der biografischen Seite behandelt.(35) Gleichwohl stand das Thema „Armut“ in besonderer Weise auch für die Literatur an der Schwelle zum 20. Jahrhundert bereit. In markant naturalistischer Weise hatte Gerhart Hauptmann auf das Vorsatzblatt seines Schauspiels Die Weber (1902) in der Widmung an seinen Vater das Anliegen vorgebracht: „Deine Erzählung vom Großvater, der in jungen Jahren, ein armer Weber, wie die Geschilderten hinterm Webstuhl gesessen, ist der Keim meiner Dichtung geworden, die, ob sie nun lebenskräftig oder morsch im Innern sein mag, doch das Beste ist, was ein armer Mann wie Hamlet ist zu geben hat.“(36) Der dänische Königssohn ist in buchstäblichem Sinn natürlich kein „armer Mann“ aber als „poor man“(37) ein Anker für die Tragödie des modernen Menschen, der im Drama des Naturalismus zugleich und vor allem die Anklage des sozial Depravierten vorzubringen hat. In Hauptmanns Drama stellt der alte Weber Baumert schon in der Exposition fest: „wo eemal `s Armut is, da kommt ooch Unglicke ieber Unglicke. Da is o kee Halt und keene Rettung.“ (38)
Neben der sozialen Armut, suggerierte der literarische Symbolismus eine weitere Facette des Begriffs zur Verfügung, die ursprünglich religiös begründete, nun ganz der Ästhetik zugeordnete „Armut“, die sich als Zurücknahme des äußeren Lebens bis zum Schweigen, der Kontemplation und der Zuwendung zu einerquasi-mystischen Erfahrungswelt zeigt. Das Werk des belgischen Dichters Maurice Maeterlinck ist dafür repräsentativ. Seine lyrischen Dramen, aber auch seine knappen Essays enthielten – wie die Sammlung ‚Le trésor der humbles‘(39) – diese Erfahrungen, die unter dem Titel ‚Der Schatz der Armen‘(40) auch in Deutschland rasch populär wurden. Schriftsteller waren an der Schwelle der Epoche für beide Konzepte sensibilisiert, dies gilt auch für Rainer Maria Rilke.(41)
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In den literarischen Anfängen des Dichters Rainer Maria Rilke (1875–1926) hat der Begriff „Armut“ einen dezidiert sozialen Impetus. Im Kontext der naturalistischen Strömung, der sich der „jüngstdeutsch“ sehende Autor im Anschluss an die moderne Literaturszene, angehörig fühlte, kam es zu entsprechenden programmatischen Äußerungen. Das Geleitwort zum ersten von ihm selbst verteilten Heft der Wegwarten. Lieder, dem Volke geschenkt (1895) erklärt er in Abgrenzung zu anderen Autoren: „Ihr gebt eure Werke in billigen Ausgaben. – Ihr erleichtert dadurch den Reichen das Kaufen; den Armen helft ihr nicht. Den Armen ist Alles zu teuer. Und wenn es zwei Kreuzer sind, und die Frage heißt: Buch oder Brot? Brot werden sie wählen; wollt ihrs verargen? Wollt ihr also Allen geben, – so gebt! – „(42)
Die soziale Bestimmung des „Armut“-Begriffs zeigt sich in dieser Phase auch in der poetischen Gestaltung des Milieus, das Rilke, wie in den Prager Larenopfern (1895) erkennbar, als Passant und Flaneur der tschechisch-deutschen Großstadt durchaus in den Blick bekommen hatte: (43)
Das arme Kind
Ich weiß ein Mädchen, eingefallen
Die Wangen. – War ein leichtes Tuch(44)
Die Mutter; und des Vaters Fluch
Fiel in ihr erstes Lallen.
Die Armut blieb ihr treu die Jahre,
und Hunger war ihr Angebind;
so ward sie ernst. – Das Lenzgold rinnt
umsonst in ihre Haare.
Sie schaut die lächelnden Gesichter
Der Blumen traurig an im Hag
Und denkt: der Allerseelentag
Hat Blüten auch und Lichter.
Das städtische Proletariat erscheint in Rilkes Prosastücken ebenfalls mit diesem Signum, wenn es bei Feierabend die Fabriken verlässt: „Da quoll es hervor, jenes arme, enterbte Geschlecht, dessen dunkles Dasein zwischen Elend und Gemeinheit sich fortquält. Männer, Weiber, halbwüchsige Knaben und Dirnen in den leeren Augen und auf den schwülstigen Lippen den Ausdruck stumpfer Brutalität, unbewußten, geduldigen Elends.“(45) Aber auch die Familie des kleinen Staatsbahn-Beamten bewohnt „ein bürgerlich ärmlich eingerichtetes Zimmer“(46). Es ist das zentrale Szenenbild im Schauspiel Im Frühfrost, in dem alle Personen versuchen, “den Verhältnissen zu entkommen“(47). In diesem Kontext kann im radikalen Ausbruch einer Dramenfigur auch Kritik an den Intellektuellen formuliert werden: „Die, die fort im Maul führen, dass sie uns bessern und bilden! Ja! Und wenn einen von den Armen der Neid packt und der Hunger und er nimmt einem der z’viel hat ein Stück Brot, – dann sperrens ihn ins Zuchthaus – weil ihn g’hungert hat, – und dort wird er schlecht, – schlecht unter Schlechten – Mörder, – Räuber! Und am Galgen stirbt er! Hahaha, am Galgen! – „(48) Die Armut verhindert auch Bildung des Menschen – eine Anklage, die in Rilkes Dramen, wiederholt erhoben wird.(49) Zur institutionalisierte „Armut“ zählt Rilke unterschiedliche Erscheinungsformen: Formen der Bohème,(50) die Figur des Bettlers,(51) aber auch den Gegensatz zum Reichtum der „Satten“(52) Sie prägen die frühen Erzählungen.
Die Haltung zur „Armut“, die soziale Klage durchaus einschloss, änderte sich danach auf markante Weise. Eine Art Scharnier für diesen Wechsel bildet ein längeres Gedicht mit dem Titel Der Maler(53), das 1897 während seiner Studentenzeit in München oder Berlin entstanden ist. Beginnend mit einer Szene aus der Bohème (Maler und Modell), wendet es sich zu einem visionsartigen Dialog des Künstlers mit einer markanten Gestalt auf der bemalten Leinwand. Zu sehen ist ein Mann, der in einer Menschengruppe „blaß und ärmer wie die andern war,“ vor dem eine Kinderschar zurückschreckte und der als „Proletar…“ in das abschließende Reimwort der Gedichtstrophe gesetzt ist. Es ist eine typische religionsartige Vision des Naturalismus. Die Figur stellt ihr Signalement gegenüber ihrem gestaltenden Maler in Frage:
„So schien ich dir aus diesem Bettlerstamme?
Die zage, blasse Armut war mit Amme,
und drum glaubst du: es ist die Schergenschramme
auf meiner Brust mein einzig Purpurrecht?“
Der äußere Eindruck ist der einer Alltagsfigur aus dem Arbeiterelend, die z. B. die damals umstrittenen neutestamentlichen Bilder des Malers Fritz von Uhde darstellten. Doch Rilke verändert die Konstellation. In der Abwehr des „Pöbels“ und des Zugriffs der „Menge“ erhält sein Künstler einen neuen Auftrag. Denn „milde Worte wehten von weit nicht aus der Zeit“ für ein doppeltes Bild. Es sollte für „Freunde“ den sich der Erniedrigung aussetzenden Erlöser darstellen, für den „Seelenfremden“ jedoch eine fürstliche und beeindruckend festliche Gestalt. Mit diesem neuen Konzept sollte der „Proletar“ als unzureichende Bildidee des Künstlers ersetzt werden.(54) Der Begriff verschwand aus Rilkes Werk, denn auch der Aufenthalt in Florenz (Frühjahr 1898) hatte den Blick für spirituelle Implikationen der Armut geweckt. Zunächst war die Aufmerksamkeit auf die Gestalt des radikalen Mönchs Savonarola und Revolutionärs aus dem 15.Jahrhundert gerichtet.(55)
Rilkes Erzählung Der Bettler und das stolze Fräulein (1899) greift in der Form die Boccaccio-Novelle mit Erzählrahmen und Binnenerzählung(56) die Kunstepoche des Quattrocento auf, allerdings in einer neuen Akzentuierung. War Rilke im Florenzer Tagebuch vor allem auf das Verhältnis von „Volk“ und „Kunst“ eingegangen, ist mit dem Abstand – und der ersten Russland-Erfahrung, die dazwischen lag – ein Thema auf neue Weise angeschlagen, die „Armut“. Dies geschieht in doppelter Weise. Der Erzählrahmen der Geschichte handelt in der Gegenwart und präsentiert die Figur des Schullehrers als Sachwalter der modernen, institutionellen Armenpflege,(57) der in Dissens mit dem naiven Verhältnis der Kinder zu den Bettlern gerät. Der Ich-Erzähler hilft den aufgeklärten Ansichten des Lehrers, den der heftige Widerstand der Schüler verunsichert, mit einer Beispielerzählung aus dem Florenz des 15.Jahrhunderts aus der Verlegenheit. In dieser novellenartigen Anekdote aus der Zeit des Herrschers Lorenzo di Medici(58) ist die Armut der Bettler eine wohlwollend tolerierte Institution. Sie verschafft den Reichen der Stadt Gelegenheit zu Wohltaten, die in ritualisierter Form gegeben und angenommen werden. Eine persönliche Wendung gibt ihr ein florentiner Edelmann, der sich aus Laune zu den Bettlern gesellt. Aber „Messer Palla degli Albizzi blieb in seinen Lumpen. Er verschenkte seine ganze Habe und ging barfuß und arm ins Land. Später soll er in der Nähe von Subiaco gewohnt haben“(59) ergänzt der Erzähler, der die Gestalt als Fürbitter in den großen Litaneien der katholischen Kirche kennt. Die durch diese Geschichte verbürgte Wendung zum „Heiligen“ ging über die Armut, die eine neue Akzentuierung erhielt. Verdeckt ist hier die Gestalt des Franz von Assisi mit seinem christlichen Armutsideal vorgestellt. Rilkes Ausgestaltung kam nicht von ungefähr, denn die Gestalt des Poverello war durch die Biographie des calvinistischen Theologen in den Jahren der Jahrhundertwende auffallend populär und auch nichtkirchlichen Kreise faszinierend geworden.(60) Rilke, der Sabatiers Werk früh gelesen hatte,(61) rückte das soziale Engagement der Franziskus-Gestalt, das naturalistischer Interpretation durchaus ein Angebot bereitet hätte, beiseite(62) und ersetzte sie mit dem neuen Thema der von einem Reichen frei gewählten Armut. Bei Rilkes Besuch in Florenz (15.April – Ende Mai 1898) musste diese Veränderung in Gang gekommen sein.(63) Schon deutlich wahrnehmbar ist die neue Akzentuierung mit Rilkes erstem Russlandbesuch (1899). Begleitet von Lou Andreas-Salomé und ihrem Ehemann, nahm Rilke um die Zeit des russischen Osterfests 1899 auf der Reise nach Petersburg und Moskau eine neue Form der Haltung zur „Armut“ wahr.(64) Deutlich wird die neue Einstellung schon in Hinblick auf dieses Unternehmen, als Rilke einer russischen Freundin noch aus Italien schrieb: „Und wie gut, zu denken, dass es Ihre Heimat ist, die […] mich bereichern wird mit ihren Eigenarten. Denn in unserem Schauen liegt unser wahrstes Erwerben. Wollte Gott, dass unsere Hände wären, wie unsere Augen sind: so bereit im Erfassen, so sorglos im Loslassen aller Dinge; dann könnten wir wahrlich reich werden. Reich aber werden wir nicht dadurch, dass etwas in unseren Händen wohnt und welkt, sondern dadurch, dass alles durch ihren Griff hinströmt wie durch das festliche Tor des Einzugs und der Heimkehr. Nicht ein Sarg sollen uns die Hände sein: ein Bett nur, darin die Dinge dämmernden Schlaf und Träume tun, aus deren Tiefen heraus ihre liebsten Verborgenheiten reden. Jenseits der Hände aber sollen die Dinge weiterwandern, stämmig und stark, und wir sollen von ihnen nichts behalten als das mutige Morgenlied, das hinter ihren verhallenden Schritten schwebt und schimmert.
Denn Besitz ist Armut und Angst; Besessenhaben allein ist unbesorgtes Besitzen!“(65)
Die Dimension der Sozialkritik ist aus dem Blick verschwunden,(66) „Armut“ wird aus dem Blickwinkel des Künstlers gesehen, dessen Aufgabe das Wahrnehmen und Schauen der Welt, nicht das Ergreifen und Festhalten von Reichtum ist. Von letzterem konnte bei Rilke ohnehin keine Rede sein. „Armut“ und „Reichtum“ erscheinen somit nun bei Rilke als immaterielle Begriffe, die im Ansatz einer eigenen Poetologie stehen.
In den Geschichten vom lieben Gott (entstanden im November 1899 in Berlin) wurde erstmals in Rilkes Prosa der schon aus den frühen Erzählungen bekannten „Armut“ eine neue, zusätzliche Deutung zugesellt, die sich als eine religiös motivierte zu erkennen gibt. Freilich ist sie zunächst entrückt in die Welt der Legenden, bestreitet aber von da aus die Normsetzungen der Gegenwart.
Im letzten Teil des Stunden-Buchs, dem Buch von der Armut und vom Tode (1903), wird der neue Begriff der Armut entfaltet.(67) Zunächst bildet er sich am Gegensatzpaar „arm“ – „reich“. Das lyrische Ich behauptet, die neuen „Reichen sind nicht reich“.(68) Die „Paläste“ in den großen Städten täuschen, denn ihre Bewohner entsprechen nicht den archaischen, aus der Bibel bekannten Mustern:
Das waren Reiche, die das Leben zwangen
unendlich weit zu sein und schwer und warm.
Aber der Reichen Tage sind vergangen,
und keiner wird sie dir zurückverlangen,
nur mach die Armen endlich wieder arm.(69)
Dieses letzte Paradoxon verlangt nach Auflösung. Sie liegt in der Differenz der beiden von Rilke benützten Begriffe von „Armut“. Zunächst ist es die Armut der nur erduldeten, hingenommenen elenden sozialen Lage. Sie zu präzisieren, führt er eine neue Prägung ein, für die er das Adjektiv „arm“ nicht gelten lässt:
Sie sind es nicht. Sie sind nur die Nicht-Reichen,
die ohne Willen sind und ohne Welt;
gezeichnet mit der letzten Ängste Zeichen
und überall entblättert und entstellt.(70)
Der unwürdige, aufgezwungene Zustand des materiellen Elends und der Ausgesetztheit setzt den Willen der davon betroffenen Subjekte außer Kraft, die allerdings eine Option gar nicht haben: „so arm sein dürfen, wie sie wirklich sind.“(71) Armut als Zwang der Verhältnisse ist nicht hinzunehmen. Die geforderte Alternative bleibt als isolierte Verszeile zunächst ein provozierendes Fragment:
„Denn Armut ist ein großer Glanz aus Innen…“(72)
Das Verständnis von “Armut“ nicht als ertragenes Los, sondern als „starkes Recht“ und frei gewähltes Schicksal ist der Anfang eines groß angelegten Hymnus, der alle gewohnten Armutsformen – auch „alle Armen in den Nachtasylen“ – erfasst und als Gebet fordert: „Mach, daß die Armen nichtmehr fortgeschmissen / und eingetreten werden in Verdruß.“(73) Die Rehabilitation einer Welt der archaischen Armut angesichts des Elends der modernen Stadt findet ihre Symbolfigur in einer Gestalt, die freiwillig die Armut gewählt hat:
O wo ist der, der aus Besitz und Zeit
Zu seiner großen Armut so erstarkte,
dass er die Kleider abtat auf dem Markte
und bar einherging vor des Bischofs Kleid.(74)
Es ist die bekannte Figur des jungen Franz von Assisi, dessen Armut fröhlich, weil nicht erzwungen ist. Das Verschwinden dieser Gestalt wird beklagt und ihre Wiederkunft als Zeichen ersehnt:
O wo ist er, der Klare, hingeklungen?
Was fühlen ihn, den Jubelnden und Jungen,
die Armen, welche harren, nicht von fern?
Was steigt er nicht in ihre Dämmerungen –
Der Armut großer Abendstern.(75)
Diese Form der „strahlenden Armuth“(76) ist eine Erwartung, die mit der Realität nicht zur Deckung zu bringen ist, aber eine Forderung bleibt.
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Es bleibt die Frage nach Position und Rolle des Dichters im jeweiligen „Armut“-Konzept. In Rilkes lyrischer Sammlung sind sie bis zu einem gewissen Grad erkennbar. Rilke – der sehr auf die dem Text adäquate Ausstattung seiner Bände bedacht war – hat für das lyrische Ich seines Stunden-Buchs die Gestalt des schreibenden und malenden Mönchs gewählt und in einer Illustration auf der ersten Textseite den Kleriker in einem Skriptorium dargestellt.
Abb. 1: Rainer Maria Rilke: Das Stunden-Buch (Dezember 1905)
Die neuromantische Bildgestaltung lässt – ebenso wie der Text – offen, in welcher Zeit die Handlung des Buchs anzusiedeln ist. Auch der Ort ist wenig bestimmt, atmosphärisch wohl in der Nähe der Russland-Reise und der Welt der (Ikonen-)Maler anzusiedeln. In der schreibenden Figur ist auch das Element einer werkimmanenten Poetik enthalten. Der Mönch ist nicht nur der bloße Abschreiber, sein lyrisches Sprechen verrät den Dichter (als Rolle). Seine mit der Institution des Mönchtums verbundene freiwillige „Armut“ ist damit eine Voraussetzung des künstlerischen Wirkens: Sie ist Freiheit von einengendem Besitz.
Dies scheint schon in den Anfängen des lyrischen Schaffens, in der Wegwarten-Zeit, ein Teil von Rilkes Selbstverständnis als Dichter gewesen zu sein, da er im Geleitwort dieser Schrift resümierte:
„Ich bin selbst arm; aber diese Hoffnung macht mich reich. –”„
Die Hoffnung auf solchen „Reichtum“ ist entlehnt, sie ist mystischen Ursprungs, wie Rilke erläuterte: „Paracelsus erzählt, die Wegwarte werde alle Jahrhunderte zum lebendigen Wesen; und leicht erfüllt die Sage sich an diesen Liedern; vielleicht wachen sie zu höherem Leben auf in der Seele des Volkes.“(77) Das Zutrauen zur Anerkennung des „Volks“, d.h. der einfachen, armen Leute, blieb bis zur Erfahrung der großen Kunst der Renaissance in Florenz bestimmend, die dort entstandene Skepsis führte ihn zu Gestalt und Rolle des „Einsamen“ und von der Gesellschaft Abgesonderten – doch die gewählte „Armut“ des nur seinem Werk gewidmeten Dichters blieb ihm weiter der Leitsatz. Sie macht nicht zuletzt die Faszination aus, die dem Selbstverständnis des modernen Künstlers zukommt.
Allerdings kannte sie auch die Gefährdungen der rein materiellen und sozialen Armut, die Künstlertum und Werk verhinderten. Hier war das Leben in der Großstadt Paris (ab Herbst 1902) der Blick in das nahe Elend, wie es im ‚Malte‘-Roman (1910) und vorher in vielen persönlichen Briefen zum Ausdruck kam. Die „Höllenfärbung“ des Alltags, in dem „Armut“, Krankheit und Unrat eine Brandmarkung bedeuteten, führte zur Angst und bei Rilke auch zur Distanzierung von dieser Gefahr.(78) Der schicksalhafte oder selbstverschuldete Umschlag von frei gewählter Bescheidenheit in unentrinnbares soziales Elend war durchaus möglich, auch eine Bohème-Existenz als Vorhof zu beidem.(79) Dieser schwebenden Gefahr entkam Rilke durch die Begegnung mit dem Künstler Auguste Rodin, wie Lou Andreas-Salomé folgerte.(80)
So gesehen, umfasst der Zustand der „Armut“ im Alltagsleben zwei Perspektiven, die der Hoffnung auf Mitleid und Erbarmen und die der revolutionären Veränderung. Rilke hatte noch eine dritte Perspektive formuliert, die Hoffnung auf das Gelingen eines großen Kunstwerks. Diese Aussicht war für ihn freilich nur dann möglich, wenn die „Armut“ eine freiwillige, erwählte, war.
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Die Verbindung dieses Armut-Konzepts mit der Gestalt des hl. Franz von Assisi und der russischen Volksfrömmigkeit, wie sie im Stunden-Buch zum Ausdruck kam, führte dazu, dass Rilkes Vorstellungen in einer vorwiegend religiös orientierten Interpretation rezipiert wurden.(81) Der Wuppertaler Bankier Karl von der Heydt formuliert in seiner enthusiastischen Besprechung in den Preußischen Jahrbüchern (1906), Ellen Keys dictum vom „Gottsucher Rilke“ (März 1904) aufnehmend: „Die Kraft zum großen Tode, das ist der gereifte und süße Gott im Menschen. Und sein Leben, das wird dann die Ernte sein der großen wahren Armut. Und dann kommt der herrliche Abgesang auf St. Franciscus, der in seinen rauschenden Psalmenakkorden zu dem Schönsten gehört, was je eine Poesie hervorgebracht hat […] Denn Armut ist ein großer Glanz aus Innen, sagt der Dichter; und da wissen wir, warum die Armut am Endziel dieses Gottsuchers steht. Alles ist ihm wieder Gott geworden. Die Ernte der Welt ist da. Gott heißen die Körner, nichts als Gott. Es gibt keine irdischen Dinge mehr. Der große Erbe hat sein Erbteil angetreten.“(82) Dieser Ausrichtung ist Rilke eher skeptisch begegnet,(83) wie die Forschung festgestellt hat: „Er gab seine Distanzierungen von tradierten, akzeptierten und propagierten Auslegungen und Wertungen immer als ein Programm des Verzichts aus, der Entbehrung oder der Armut. Die Armut ist in diesen Äußerungen immer als eine ethische Haltung erkennbar, nicht etwa als ein bloßer Mangel. Die ‚große Armut’ des Franziskus ist eine Tugend, eine moralische Leistung, wie sie auch und vor allem der Künstler erbringen muß.“(84) Rilke hat diese Haltung des Verzichts als Voraussetzung des Künstlertums auf die Formel gebracht: „Ein Armer muß man sein bis ins zehnte Glied.“(85) Zu Franz von Assisis traten bei Rilke andere Gestalten hinzu, z. B. Gustave Flauberts Saint Julien-l’hospitalier, der seine Selbstentäußerung bis zur Liebe zu den Aussätzigen trieb. Die Liebe zur Einfachheit wird von Rilke als Vorbedingung zum Künstlertum angesehen, denn „die eigentliche Arbeit, die Fülle der Aufgaben, alles fängt erst hinter diesem Bestehen an“ (86). Das letzte Schaffen der Malerin Paula Modersohn-Becker und das Leben des Malers Paul Cézanne wurden ihm in dieser Hinsicht zunehmend zum neuen – nicht religiös fundierten – Leitbild. Rilkes Ausdifferenzierung des Armut-Konzepts in eine spezifische Ästhetik und Poetik blieb der zeitgenössischen Öffentlichkeit lange verborgen, denn die Briefe über Cézanne erschienen erstmals 1952 im Druck.
Doch ist auch Rilkes Wendung zu den Armen als Schluss- und Endpunkt des ‚Stunden-Buchs’ zunächst nur wenig Aufmerksamkeit geschenkt worden. Erst der Militärschriftsteller und Kulturkritiker Friedrich von Oppeln-Bronikowsik machte in einem Vortrag der literaturhistorischen Gesellschaft in Bonn (1907) und einem langen Aufsatz (1909) auf die besonderen Implikationen aufmerksam. Er sah bei Rilke einen wenig substantiellen Umgang mit dem Thema: „Wie man sieht, spielt der Dichter hier ebenso mit dem Begriff „Armut“, wie er mit dem Begriff „Einsamkeit“ gespielt hat. Er meint einmal die „geistlich Armen“, die „Einfältigen im Geist“, die nicht vom Besitz abhängen, die sich aber sowohl in Schlössern wie in Hütten befinden können, – und das andere Mal das halbtierische, dumpfe und rückständige Volk, dem er gutherzig, aber wenig einsichtsvoll, seinen eigenen Seelenadel beilegt. So reicht auch er – wie so mancher Romantiker seit Rousseau – der Unkultur die Hand zum Bunde gegen die Kultur…. Freilich, aus Rilkes weltfernen Poesien wird kein blutdürstiges Jakobinertum erwachsen, wie aus Rousseaus Utopien; aber es handelt sich ja auch nur um die Feststellung, wohin das romantische Liebäugeln mit dem „Volke“ hinausläuft und was eintreten würde, wenn alle Kulturträger von dieser romantischen Krankheit ergriffen würden. Soweit es sich hier nur um Horizonte dichterischen Schaffens handelt, muß man sie als solche hinnehmen; entwächst ihnen aber eine im Prophetenton vorgetragene Weltanschauung, so fordert sie von selbst die Kritik heraus.“(87) Von preußisch-konservativer Seite wird hier vor vermeintlich sozialrevolutionären Implikationen in den glänzenden Versen des neuromantischen Dichters gewarnt. In Rilkes Begriffsbildung von „Armut“ wird zwar eine Mehrdeutigkeit erkannt, aber vor allem das Lob der Armut gründlich missverstanden.(88)
Was in der wilhelminischen Epoche noch als politischer Lapsus des hochbegabten Schriftstellers durchgehen konnte, wurde in den Auseinandersetzungen der Weimarer Republik instrumentalisiert. Erstmals tauchte Rilkes „Armut“ im Jahr 1920 im berüchtigten Pamphlet Der Kunstlump von John Heartfield und George Grosz auf. Angesichts der Bedrohung der Kulturschätze (in Dresden) durch die Kampfhandlungen des Kapp-Putsches wurde von den Verfassern dieser Schrift die gemeinsame Frontstellung von Bourgeoise und Kleinbürgertum „gegen das sich aufbäumende Proletariat“ umrissen, eine Auseinandersetzung, in der „Kultur“ eine gepanzerte Waffe der Herrschenden sei. In dieser Auseinandersetzung erscheint der Dichter Rainer Maria Rilke wie bei Oppeln-Bronikowski mit derselben Verszeile aus dem Stunden-Buch – aber auf der anderen (d. h. bürgerlichen und aristokratischen) Seite der Barrikade. Polemisch wird in der satirischen Schrift des Berliner Malik Verlags gefragt: „Was soll der Arbeiter mit dem Geiste der Dichter und Denker, die angesichts all dessen, was ihm den Lebensatem abschnürt, keine Verpflichtung fühlen, den Kampf gegen die Ausbeuter aufzunehmen. […] Deshalb dichtet so ein Schwächling wie Rainer Maria Rilke, den die parfümierten Nichtstuer aushalten, ‚Armut ist ein großer Glanz von innen’ (Stundenbuch). Arbeiter! Indem man Euch die Ideen des christlichen Kirchentums vorsetzt, will man Euch entwaffnen.“(89) Rilkes „Armut“-Begriff hat in dieser Kampfschrift gegen die Autonomie des Künstlers und der Kunstwerke durchaus noch eine Spur der Bedeutung aus dem Stunden-Buch, aber die Denunziation dieser „Armut“ als Täuschungsversuch gegenüber den Proletariern stellt eine andere Intention in den Vordergrund. Diese wird durch eine Grafik von George Grosz aus dem Inflationsjahr 1923 noch verstärkt:
Abb. 2: George Grosz: Armut ist ein großer Glanz von innen (1923)
Diese Lithographie ist Teil der Serie Abrechnung folgt! Die Gewaltsamkeit dieser Montage wurde nicht nur von Rilke-Lesern erkannt, auch Kurt Tucholsky räumte ein: „Der wundervolle Hohn auf den infamen Rilke-Vers: „Armut ist ein großer Glanz von innen“ (ich weiß schon: er hat es anders ‚gemeint’ … Haben Sie schon mal in einer Dachkammer gefroren?)“(90) Sachliches Monitum und politische Denunziation gehen hier Hand in Hand, denn Tucholsky liefert nicht die Korrektur, dass Armut „bei Rilke bewusste Askese, und nicht einen durch gesellschaftliches Unrecht herbeigeführten Zustand“ bezeichnet, also letztlich eine „Abbreviatur für die Idee vom unverbrauchten, noch nicht entfremdeten Leben“ ist, wie eine spätmarxistische Untersuchung konzediert.(91) In der politischen Auseinandersetzung der Weimarer Republik hatten Differenzierungen wenig Raum.(92)
Was zunächst noch weitgehend auf die Hauptstadt-Szene beschränkt war, erweiterte die Wirkung bei der Meldung von Rilkes Tod in der Schweiz am 29.Dezember 1926. Der bekannten, pathetisch überhöhten Würdigung durch den nur wenig jüngeren Dichter Stefan Zweig bei Rilkes Totenfeier (20. Februar 1927 im Staatstheater München)(93) ging ein Nekrolog aus anderer Richtung voraus. Alexander Abusch, der Redakteur beim Zentralorgan der kommunistischen Partei Deutschlands (Sektion der III. Kommunistischen Internationale) Die Rote Fahne meldete Zu Rilkes Tod in einer knappen Notiz in den letzten Tagen des Jahres 1926: „Das literarisch interessierte Bürgertum betrauert in ihm einen der größten deutschen Lyriker.“ Abwägend stellt er ihn in die Reihe mit Stefan George und Hugo von Hofmannsthal und konstatiert bei allen „die Abkehr vom wirklichen Leben“, dem „Leiden, der Not und dem revolutionären Kampf der Arbeitenden Volksmassen“. Exemplarisch wird dies beim Dichter des Stunden-Buchs vorgeführt und mit der rhetorischen Frage verbunden: „Kannte Rilke je die reale Bedeutung der Armut, ihre furchtbaren Schrecken? So konnte Rilke sich in seinen Gedichten eine solche Verszeile leisten: ‚Armut ist ein großer Glanz aus Innen’“.(94) Offensichtlich war diese Gedichtzeile des Stunden-Buchs schon zum geflügelten Wort geworden,(95) der gerade vierundzwanzigjährige Redakteur konnte das Buch noch nicht bei seinem Erscheinen (1905) gelesen haben, wohl aber auf die inzwischen erkennbare Wirkung des umlaufenden Zitats bauen. Überdies entstand im ‚linken’ Lager anlässlich Rilkes Tod eine Debatte der jüngeren Schriftsteller der Berliner Gruppe 1925, ob man für ihn eine Trauerfeier veranstalten solle. Brecht war ein entschiedener Gegner eines solchen Projekts und begründete dies eben mit den Hinweis auf Verse aus dem Stunden-Buch: „In einigen seiner Gedichte kommt Gott vor. Ich richte Ihre Aufmerksamkeit darauf, dass Rilkes Ausdruck, wenn er sich mit Gott befasst, absolut schwul ist. Niemand, dem dies je auffiel, kann je wieder eine Zeile dieser Verse ohne ein entstellendes Grinsen lesen.“(96) Das „um 1926“ datierte Typoskript ist am plausibelsten zwischen der Meldung von Rilkes Tod und der Trauerfeier am 16.Januar 1916 im Berliner Renaissance-Theater anzusiedeln,(97) möglicherweise in Zusammenhang mit der Debatte der Gruppe 1925 am 3.Januar 1927. Es war eine – nicht ganz faire – Unterstützung der Position, die die Rote Fahne veröffentlicht hatte. Robert Musil wandte sich in seiner Rede auf der Berliner Trauerfeier gegen solche ganz unangemessenen Darstellungen der „Nachricht vom Tode des großen Dichters Rainer Maria Rilke“ in den deutschen Zeitungen, und betonte, man sei zusammengekommen, „weil wir den größten Lyriker ehren wollten, den die Deutschen seit dem Mittelalter besessen haben!“(98) Die Formulierung der dezidierten Gegenposition zu Abusch und vor allem Brecht kann als kaum verdeckte Kontroverse um den Begriff der „Armut“ im Stunden-Buch verstanden werden. Brechts sich daran anschließende weitere abfälligen Äußerungen im Jahr 1927 über Rilkes Lyrik konnte die politisch links zu ortende Polemik nur stimulieren. Der ebenfalls für die linke Presse der Hauptstadt schreibende Günther Dallmann (geb. 1911) setzte 1930 zu einer polternden Reimerei an, in der zu Beginn jeder Strophe Rilkes Vers zitiert wurde:
„Armut ist ein großer Glanz von innen…“
Mensch, det ist een dichterischer Spruch,
Und da liegt so wat Verträumtes drinnen…
Allerdings, ick kann mir nur besinnen:
Wir Proleten sagen: Armut ist ein Fluch.
Rilkes inzwischen schon als geflügelte Redewendung bekannter „Armut“-Vers wird mit dem Arbeiterelend zur Zeit der Weltwirtschaftskrise konfrontiert und als bürgerliches Ideologie-Konstrukt denunziert, dem als „Phrasenzimt“ entschieden zu begegnen sei. Die Gegenposition wird klar formuliert:
Armut ist ein großer Glanz von innen?
Armut ist – Prolet, du weißt Bescheid!
Laß sie weiter ihre Phrasen spinnen,
Du hast eine Welt nur zu gewinnen –
Und für dich gilt nur: Sei kampfbereit!(99)
Die Auseinandersetzung mit dem Klassenfeind und dessen Literatur wurde bei Erich Weinert (1931) wieder mit Rilkes Vers zur „Armut“ zum gängigen (verfälschten) Zitat:
Da gibt es zum Beispiel nette Geschichten,
Wie die obern Zehntausend ihr Leben einrichten,
Wo man am Schluß die Überzeugung gewinnt,
Daß auch die Reichen nicht glücklich sind!
Oder sie schreiben Elendsromane
Und gießen über deine Misere
Ihrer letzten Weisheit tröstliche Sahne,
Daß Armut ein Glanz nach innen wäre.(100)
Die Opposition zu Rilke ist aber nicht ohne Ausnahmen, wie die Verse von Louis Fürnberg zeigen.(101) Die tschechoslowakische Kommunistische Partei, der der Prager Dichter Fürnberg angehörte,(102) war keineswegs von den Berliner Vorgaben abhängig. Das Moskauer Exil der späten dreißiger Jahre ließ Rilkes Begeisterung für Russland und auch seine – nun wieder entdeckte – Sympathie für das „Volk“ zu einer Revision kommen. Der Wegwarten– Geleitspruch über die „Armen“ wurde dabei zum Rehabilitierungsansatz: „Aus diesem gefühlsmäßigen Verständnis für die Armen, das niemals bis zur Einsicht in die sozialen Probleme vordrang, entwickelte sich allmählich bei Rilke der mystische Begriff des Armen, als desjenigen, der am freiesten von äußeren Dingen und äußerem Besitz und daher Gott am nächsten und zu einer Vereinigung mit ihm am bereitesten sei. Diese eigentlich biblische Auffassung gipfelte dann im Stundenbuch, dessen wohl umstrittenster Vers „Denn Armut ist ein großer Glanz aus Innen“ nur innerhalb dieser Deutung verständlich ist. Rilkes Hingezogensein zu den Armen blieb sein ganzes Leben lang bestehen, aber es blieb, auch später, als sein Gottesbegriff gleichsam ‚realer’ wird, im Bereich dieser mystischen Unwirklichkeit.“ (103)
Auch hier wird die Stunden-Buch-Zeile als bekanntes Zitat referiert, das Gegenstand einer (linken) Debatte ist. In der Argumentation ist eine deutliche Zweiteilung sichtbar: Rilkes soziales Interesse wird nicht verschwiegen, sein (im Sinne der marxistischen Theorie) geringer Reflexionsgrad eingeräumt und sein „Armut“-Begriff einer unzugänglichen Mystik zugeordnet. So gesehen, kann man im Rückblick durchaus vom „Prinzip einer kritischen Aneignung Rilkes“(104) sprechen, bei der aber das „Armut“-Konzept aus dem Stunden-Buch klar ausgeklammert ist.(105) Erst eine späte Interpretation wird die Gemeinschaft der Armen finden in der „Preisung […] des idealen Kollektivs der Tätigen und Besitzlosen“.(106) Damit war der Streit um den „Armut“-Begriff nicht beendet. Vor und um Rilkes 100. Geburtstag entbrannte er erneut, wobei nun vollends die Stellung des Dichters zur ‚sozialen Frage’ in den Mittelpunkt gestellt – aber letztlich nicht beantwortet – wurde.(107)
Anmerkungen:
1 Kein Lemma „Armut“ hat z. B. das Enzyklopädische Lexikon für das Geld-, Bank- und Börsenwesen, Bd. 1. 3., redigierte und ergänzte Auflage Frankfurt am Main 1967, ebenso: Werner Ehrlicher u. a. (Hg.): Kompendium der Volkswirtschaftslehre,. 2 Bde. Göttingen 1969. 2 Vgl. Gustav Schmoller: Grundriß der Allgemeinen Volkswirtschaftslehre 2. Teil. Leipzig 1904, S. 694. 3 Käte Winkelmann: Armenwesen, in: Ludwig Elster (Hg.): Wörterbuch der Volkswirtschaft, 4.,völlig umgearbeitete Auflage. Bd. 1, Jena 1931, S. 200-202, hier S. 200. Grundlage ist dabei das Werk von Emil Münsterberg: Die deutsche Armengesetzgebung und das Material zu ihrer Reform, Leipzig 1887. 4 Vgl. die besonders prägnante Darstellung von Paul A. Samuelson: Volkswirtschaftslehre. Eine Einführung, 4., vollständig neu bearbeitete Auflage. Aus dem Amerikanischen übertragen und eingeleitet von Wilhelm Hankel. Bd. 1, Köln 1969, S. 166-173. Ausgangspunkt der Überlegungen ist dabei der vom amerikanischen Präsidenten John F. Kennedy initiierte Economic Opportunity Act (1964), der zu einer endgültigen Besiegung der Armut in den Vereinigten Staaten bis 1976 führen sollte. Der Zusammenhang von individueller Armut und finanziellem Einkommen wurde im volkswirtschaftlichen Denken zu einer festen Vorstellung („Einkommensarmut“). Vgl. z. B. H. Sch.: Armut, in: Erwin Dichtl, Otmar Issing (Hg.): Vahlens Großes Wirtschaftslexikon, Bd. 1, München 1987, S. 116. 5 Vgl. H. Sch.: Armut, S. 116. 6 Management-Enzyklopädie. Das Managementwissen unserer Zeit in 6 Bänden, Bd. 1, München 1969. 7 Ökonomisches Lexikon, 3., neu bearbeitete Auflage [Ost-] Berlin 1978, S. 190. 8 Margarete Tjaden-Steinhauer: Armut, in: Wolfgang Fritz Haug (Hg.): Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus, Bd. 1, 2., verbesserte Auflage Hamburg 1996, Sp. 608-613, hier Sp. 611. 9 Vgl. Hannah Rabe: Eigentum, in: Joachim Ritter (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2, Basel und Stuttgart 1972, S.339-343, hier S. 341-342. 10 Vgl. Otfried Höffe u. a. (Hg.): Lexikon der Ethik, 6., neubearbeitete Auflage München 1977, S. 46-47 (Eigentum) und S. 181-182 (Verzicht). 11 Vgl. auch den Begriff „Armut“ im in der Definition wie in historischer Sicht vertiefenden Überblick von Ernst-Ulrich Huster: Armut, in: Hans Jörg Sandkühler (Hg.): Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, Bd. 1, Hamburg 1990, S. 255-260. 12 E.-U. Huster: Armut, S. 255. Armut „bezeichnet einen Zustand am unteren Ende der sozialen Hierarchie, in dem der einzelne nicht mehr imstande ist, aus eigener Kraft heraus an den sozialen Austauschbeziehungen (materiell oder immateriell) in einem Maße teilzunehmen, das in der jeweiligen Gesellschaft als Existenzminimum angesehen wird. Arbeit ist sozial verursacht.“ 13 Die Konkurrenz von kirchlicher und bürgerlicher (staatlicher) Tätigkeit sieht Gerhard Uhlhorn: Amenpflege, in: Albert Hauck (Hg.): Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, Bd. 2, 3., verbesserte und vermehrte Auflage Leipzig 1897, S.92-103, hier S. 103 und Rudolf Kittel: Armengesetzgebung bei den Hebräern, S. 60-63, hier S. 63: „diese Gedanken […] haben nachgewirkt und haben die Erkenntnis gefördert, daß Armut und Reichtum Unterschiede sind, die vor Gott nicht gelten und deren stete Milderung zu den höchsten ethischen Aufgaben des Menschen gehört.“ Vgl. auch Simons: Armenpflege, kirchliche. – In: Friedrich Michael Schiele (Hg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 1, Tübingen 1909, Sp. 707-715. 14 Vgl. die entsprechende Vorbemerkung von Banke: Armut, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 1, 2., völlig neubearbeitete Auflage Tübingen 1927, Sp. 551-555, hier Sp. 551. 15 Vgl. Rust: Armut: II. Ethisch, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 1, 2., völlig neubearbeitete Auflage Tübingen 1927, Sp. 555. 16 Adolf Kalsbach: Armut, in: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 1, Stuttgart 1950, Sp. 698-705, hier Sp. 703. 17 Lothar Hardick: Armut: II. Kirchengeschichtlich, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 1, 3., völlig neu bearbeitete Auflage Tübingen 1957, Sp. 624-627, hier Sp. 626. 18 Vgl. dazu auch den Artikel von Ulrich Köpf: Armut IV. Kirchengeschichtlich,, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 1, 4., völlig neu bearbeitete Auflage Tübingen 1998, Sp. 780-783, hier Sp. 782. 19 Vgl. Winfried Zeller: Armut, in: Heinz Brunotte, Otto Weber (Hg.): Evangelisches Kirchenlexikon, Göttingen 1956, Sp. 219 und die Entwicklung der Begriffsfüllung bei der Darstellung der Ethnologin Erika Dettmar: Armut/Reichtum, in: Christoph Auffarth, Jutta Bernard, Hubert Mohr (Hg.): Metzler Lexikon Religion, Stuttgart und Weimar 1999, S. 90-94, hier S. 90. 20 Wilhelm Liese: Armut, in: Michael Buchberger (Hg.): Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 1, Freiburg 1930, Sp. 679-681, hier Sp. 679-680. 21 Josef Schmid: Armut, in: Josef Höfer, Karl Rahner (Hg.): Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 1, 2., völlig neu bearbeitete Auflage Freiburg 1957, Sp. 878-881, hier Sp. 878. 22 Vgl. Adrian Holderegger: Armut, in: Walter Kasper (Hg.): Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 1, 3., völlig neu bearbeitete Auflage Freiburg, Basel, Rom, Wien 1993, Sp. 1010-1011 und Philipp Schmitz: Armut V. Aszetisch-mystisch, in: Walter Kasper (Hg.): Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 1, 3., völlig neu bearbeitete Auflage Freiburg, Basel, Rom, Wien 1993, Sp. 1011-1012. 23 Mt 5,3. 24 Lk 6,20-21. 25 Vgl. Mk 10,21. 26 Vgl. Lk 18,22. 27 Vgl. Mt 10,9-10; Mk 6,8-9; Lk 9,3.58; 10,4. 28 Vgl. Apg 6,1-3; 2 Kor8,4-7; Gal 2,10; 1 Tim 5,16. 29 Vgl. Lk 1,47-55. 30 Gelegentlich erscheint diese materielle Bedürfnislosigkeit auch im Blick auf andere Kulturen. Gotthold Ephraim Lessing hielt in einer Notiz zu Saladin fest: „Saladin hatte nie mehr als ein Kleid, nie mehr als ein Pferd in seinem Stalle. Mitten unter Reichtümern u. Überfluß freute er sich einer willigen Armut.“ Gotthold Ephraim Lessing: Werke und Briefe in zwölf Bänden, Bd. 9 Werke 1778-1780. Herausgegeben von Klaus Bohnen und Arno Schilson, Frankfurt am Main 1993, S. 660 und 1289 (Kommentar). 31 Vgl. Jacob Grimm und Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch, Bd. 1, Leipzig 1854, Sp. 561-562 und Kluge: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Bearbeitet von Elmar Seebold. 23., erweiterte Auflage Berlin und New York 1999, S. 53. 32 Vgl. Karl Ernst Georges: Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch, Bd. 2, Unveränderter Nachdruck der 8., verbesserten und vermehrten Auflage Hannover 1995, S. 942 (miser, elend, erbärmlich, ärmlich, kläglich) und S. 1518 (pauper, arm, unbemittelt). 33 Vgl. die Belege Herman Paul: Deutsches Wörterbuch. Bedeutungsgeschichte und Aufbau unseres Wortschatzes, 10., überarbeitete und erweiterte Auflage von Helmut Henne, Heidrun Kämper und Georg Objartel. Tübingen 2002, S. 91. 34 Vgl. die sprichwörtlichen Belege und literarischen Zitate bei Lutz Mackensen: Zitate, Redensarten, Sprichwörter, 2., verbesserte Auflage Wiesbaden 1981, S. 41-42 und Richard Zoozmann: Zitatenschatz der Weltliteratur, Gütersloh 1961, S. 37-38. 35 Vgl. die anregende, aber sachlich nicht besonders zuverlässige Sammlung von Karl Corino (Hg.): Genie und Geld. Vom Auskommen deutscher Schriftsteller, Nördlingen 1987. Darin: Leopold Schuwerack über Bertolt Brecht und Claudia Guderian über Rainer Maria Rilke. 36 Gerhart Hauptmann: Die Weber. Vollständiger Text des Schauspiels. Dokumentation. Herausgegeben von Hans Schwab-Felisch, Frankfurt am Main, Berlin, Wien 1979, [S. 5]. 37 William Shakespeare: Hamlet, I,5. („what so poor a man as Hamlet is“). 38 G.Hauptmann: Die Weber, S. 11. 39 Maurice Maeterlinck: Le trésor des humbles, Paris 1896. 40 Maurice Maeterlinck: Der Schatz der Armen. Deutsch von Friedrich von Oppeln-Bronikowski, Jena 1898. Die „Armen“ sind hier die Demütigen. 41 Vgl. dazu Monika Ritzer: Dramatische Dichtungen, in: Manfred Engel (Hg.): Rilke-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Unter Mitarbeit von Dorothea Lauterbach, Stuttgart 2004, S. 264-282, hier: S. 264-278. 42 Rainer Maria Rilke: Sämtliche Werke, Bd. 3. Wiesbaden 1959, S. 112. 43 Hartmut Binder (Hg.): Mit Rilke durch das alte Prag. Ein historischer Spaziergang. Mit zeitgenössischen Fotografien zu Rilkes Larenopfer, Frankfurt am Main und Leipzig 1994, S. 88. 44 Metapher für eine Dirne. Vgl. dieselbe Konstellation im Drama Im Frühfrost (1895). 45 Rainer Maria Rilke: Was toben die Heiden? … in: Rainer Maria Rilke: Werke. Kommentierte Ausgabe in vier Bänden. Herausgegeben von Manfred Engel, Ulrich Fülleborn, Horst Nalewski, August Stahl. Bd. 3 Prosa und Dramen. Herausgegeben von August Stahl, Frankfurt am Main und Leipzig 1996, S. 64-71, hier S. 64-65. 46 R. M. Rilke: Werke 3, S. 671. 47 R. M. Rilke: Werke 3, S. 705. 48 R. M. Rilke: Werke 3, S. 710. 49 Vgl. Rainer Maria Rilke: Das tägliche Leben, in: R. M. Rilke: Werke 3, S.743-766, hier S. 748 und R. M. Rilke: Im Frühfrost, in: R. M. Rilke: Werke 3, S. 669-722, hier S. 704-705. In beiden Fällen sind Fähigkeit und Traum vom materiellen und geistigen Aufbruch mit der Gelegenheit zum Lesen von Büchern verbunden. 50 Vgl. das Künstlerdrama Das tägliche Leben (1902), in: R. M. Rilke: Werke 3, S. 773. Die Handschrift ist datiert: „Schmargendorf. Ostern 1900“. 51 Vgl. die Gestalt Der Betteltoni (ca. 1896) als Figur der ländlichen Armut. Rainer Maria Rilke: Silberne Schlangen. Die frühen Erzählungen aus dem Nachlaß. Herausgegeben vom Rilke-Archiv in Zusammenarbeit mit Hella Sieber-Rilke, besorgt durch August Stahl. Frankfurt am Main und Leipzig 2004, S.69-75, hier S. 69. Bettelei als Institution zeigt sich auch in der Geschichte Der Bettler und das stolze Fräulein. 52Rainer Maria Rilke: Das Christkind (1893), in: R. M. Rilke: Silberne Schlangen, S.76-82, hier S. 81. Hier wirkte der Gegensatz, der durch die biblische Geschichte vom reichen Prasser und vom armen Lazarus populär geworden ist. 53 Rainer Maria Rilke: Sämtliche Werke. Herausgegeben vom Rilke-Archiv. In Verbindung mit Ruth Sieber-Rilke besorgt durch Ernst Zinn. Bd. 3, Wiesbaden 1959, S. 139-142. Zu Rilkes Lebzeiten wurde das Gedicht nicht veröffentlicht. Es gehört zu den Texten der Christus-Visionen. 54 Vgl. zum Begriff „Proletar“ und zum „Armut“-Diskurs bei Rilke die Skizze von Ulrich Baer: Das Rilke-Alphabet, Frankfurt am Main 2006, S. 198-206. 55 Vgl. die Aufzeichnungen des Florenzer Tagebuchs. In: Rainer Maria Rilke: Tagebücher aus der Frühzeit. Herausgegeben von Ruth Sieber-Rilke und Carl Sieber. Leipzig 1942, bes. S. 43-53. 56 Vgl. die weitgehend werkimmanente Interpretation von Ruth Bauer: Rainer Maria Rilke ‚Der Bettler und das stolze Fräulein’, in: Erwin Kitzinger (Hg.): Interpretationen moderner Prosa, 12. Auflage Frankfurt am Main, Berlin, München 1977 [1. Auflage 1955], S. 53-61. 57 Dieselbe Rolle auch in der Geschichte Warum der liebe Gott will, daß es arme Leute giebt, in: R. M. Rilke: Werke 3, S. 359-363. 58 Das Florenzer Tagebuch hatte diese Gestalt der Stadtgeschichte, die die Verbindung von Fürst, Dichter und Kunstförderer darstellte, hervorgehoben. Vgl. auch den Kommentar in Rainer Maria Rilke: Sämtliche Werke. Bd.4, Frankfurt am Main 1961, S. 995. 59 R. M. Rilke: Werke 3, S. 419-420. 60 Paul Sabatier: Vie de S. François d’Assise, Paris 1894. Schon im folgenden Jahr erschien die erste deutsche Übersetzung. Das Verhältnis zu den Armen wird im 2. Kapitel (unmittelbar vor der ‚Bekehrung’) ausführlich gewürdigt. Subiaco zählt auch zu den Aufenthaltsorten des hl. Franz. 61 Diese Lektüre ist nicht datierbar. Im Brief an Clara Rilke-Westhoff vom Ende August 1907 heißt es: „Hast Du nun Sabatiers heiligen Franziskus gelesen? Es ist so lange her, ich weiß nur noch ganz dunkel, dass es schön war und seine Figur gut zu fühlen“. Zitiert nach: A. Stahl: Rilkes Franz von Assisi, in: Blätter der Rilke-Gesellschaft. 27/28 (2006/2007) S. 76-107, hier S. 83. Diese Bemerkung lässt darauf schließen, dass Rilke das Buch schon nach Erscheinen (1894/95) also vor oder während des Florenz-Aufenthalts gelesen hatte. 62 Vgl. dazu ausführlich und grundlegend August Stahl: Rilkes Franz von Assisi, bes. S. 92. 63 Rilke betonte den Zusammenhang von dem Italienbesuch und der Russlandreise im folgenden Jahr: „Ich empfinde meinen Aufenthalt in Rußland als eine seltsame Ergänzung jenes Florentiner Frühlings […] Eine freundliche Fügung hat mich zum nächsten Dinge geführt, weiter in die Tiefe, in die größere Einfachheit und zu der schöneren Einfalt hin. Florenz scheint mir jetzt als eine Art Vorbildung und Vorbereitung für Moskau, und ich bin dankbar dafür, dass ich Frau Angelico habe sehn dürfen vor den Bettlern und Betern der iberischen Madonna, die alle mit der gleichen knieenden Kraft ihren Gott erschaffen, immer und immer wieder, ihn mit ihrem Leid und mit ihrer Freude (kleinen, unbestimmten Gefühlen) beschenken und bezeichnen“ R. M. Rilke an Frieda von Bülow, St. Petersburg, 27. Mai 1899 in: Rainer Maria Rilke: Briefe in zwei Bänden. Herausgegeben von Horst Nalewski. Bd. 1 1896 bis 1919, Frankfurt am Main und Leipzig 1991, S. 40. 64 Rilke schätzt an Russland v. a. auch das Leben der einfachen Leute und rühmt die Armut, die auch sein Gottesbild beeinflusst, wie in den Versen des Stunden-Buchs erkennbar ist. Vgl. Konstantin Asadowski (Hg.): Rilke und Russland. Briefe, Erinnerungen, Gedichte, Berlin und Weimar 1986, S. 60-61. 65 R. M. Rilke an Jelena M. Woronina, 9. März 1899, in: K. Asadowski (Hg.): Rilke und Russland, S. 85-86. 66 Wie sehr Rilke das Interesse an sozialen Fragen beschäftigte, geht auch aus dem Brief vom 24. Oktober 1924 an den Literaturwissenschaftler Hermann Pongs hervor. Vgl. Rainer Maria Rilke: Briefe zur Politik. Herausgegeben von Joachim W. Storck Frankfurt am Main und Leipzig 1992, S. 436-438. Allerdings bleibt bei den Ausführungen Rilkes zu berücksichtigen, dass er hier mit großer zeitlicher Distanz über seine Frühzeit berichtet hat. So tritt der Aspekt des Rühmens der Armut in einer Weise hervor, wie sie erst seit dem Beginn der Arbeit an den Duineser Elegien (1912) üblich geworden ist. 67 Den aktuellen Forschungsstand zum Stunden-Buch bietet der Beitrag von Wolfgang Braungart in: Manfred Engel (Hg.): Rilke-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Unter Mitarbeit von Dorothea Lauterbach, Stuttgart 2004, S. 216-227, hier S. 226-227. 68 R. M. Rilke: Werke 1, S. 241. 69 R. M. Rilke: Werke 1, S. 243. 70 R. M. Rilke: Werke 1, S. 243. 71 R. M. Rilke: Werke 1, S. 243. 72 R. M. Rilke: Werke 1, S. 244. 73 R. M. Rilke: Werke1, S. 245. 74 R. M. Rilke: Werke 1, S. 251. 75 R. M. Rilke: Werke 1, S. 252. 76 R. M. Rilke an Lou Andreas-Salomé, 1. August 1903, in: Rainer Maria Rilke – Lou Andreas-Salomé: Briefwechsel. Herausgegeben von Ernst Pfeiffer, Frankfurt am Main 1989, S. 85. Vgl. auch R. M. Rilke an Lou Andreas-Salomé, 6. Januar 1913, ähnlich in einem Tagebuchauszug, der von einem Menschen erzählt: „Wäre er ein Heiliger geworden, so hätte er aus diesen Zustand eine heitere Freiheit gezogen, die unendlich unwiderrufliche Freude der Armuth: denn so lag vielleicht der heilige Franz, aufgezehrt, und war genossen worden, und die ganze Welt war ein Wohlgeschmack seines Wesens.“ R. M. Rilke – L. Andreas-Salomé: Briefwechsel, S. 279. Vermutlich handelt es sich hier um ein Selbstbild. 77 Rainer Maria Rilke: Sämtliche Werke. Bd. 3, Wiesbaden 1959, S. 112. 78 Gottfried Benn machte ihm das zum Vorwurf, indem er notierte: „Schließlich reimt sich alles, und es findet sich immer noch ein gräfliches Schloss, von dem aus man die Armen bedichtet“. Gottfried Benn: Sämtliche Werke. Stuttgarter Ausgabe. In Verbindung mit Ilse Benn herausgegeben von Gerhard Schuster, Bd. IV Prosa 2, Stuttgart o.J. [1989], S. 260. Die Aufzeichnung stammt aus dem Jahr 1940. Die Attitüde des Schlossdichters hatte Rilke schon in frühester Jugend ironisiert, er wohnte die meiste Zeit in einfachen Pensionen und (billigen) Hotels. 79 Vgl. Henri Murger: Scènes de la vie de bohème. Preface, Paris 1851. 80 Vgl. Lou Andreas-Salomé: Lebensrückblick. Grundriß einiger Lebenserinnerungen. Aus dem Nachlaß herausgegeben von Ernst Pfeiffer. Neu durchgesehene Ausgabe mit einem Nachwort des Herausgebers, Frankfurt am Main 1974, S. 126-127. Diese Aufzeichnungen stammen aus dem Jahr 1931 und wurden 1951 erstmals veröffentlicht. 81 Vgl. die wichtigsten Zeugnisse bei Erich Unglaub: Frühe Rezensionen zu Rainer Maria Rilke ‚Das Stundenbuch’. Tagung der Rilke-Gesellschaft 2005 in Freiburg, Frankfurt 2005. Die religiösen Vorgaben wirkten aber noch weiter in die Rezeption, z.B. in der Dissertation der wichtigen Vertreterin der Schulreform und Frauenemanzipation Gertrud Bäumer: „Ich kreise um Gott“: Der Beter Rilke, Berlin 1935, auch bei Eudo C. Mason: Rainer Maria Rilke. Sein Leben und sein Werk, Göttingen 1964, S. 38-39. 82 Karl von der Heydt: Literatur, in: E. Unglaub (Hg.): Frühe Rezensionen, S. 10-17, hier S. 16-17. 83 Vgl. Rudolf Kassner: Erinnerungen an Rainer Maria Rilke, in: Das Inselschiff. Eine Zeitschrift für die Freunde des Insel-Verlages. 8. Jg. H. 2 (März 1927) Dem Gedächtnis Rainer Maria Rilkes, S.119-125, hier S. 124. 84 A. Stahl: Rilkes Franz von Assisi, S. 95. 85 R. M. Rilke an Clara Rilke-Westhoff, Paris, 20. Oktober 1907, zitiert nach A. Stahl: Rilkes Franz von Assisi, S. 95. 86 Vgl. R. M. Rilke an Clara Rilke-Westhoff, Paris 19. Oktober 1907, in: R. M. Rilke: Briefe in zwei Bänden 1, S. 280. 87 Friedrich von Oppeln-Bronikowski: Rainer Maria Rilke. Eine kritische Würdigung (Schluß), in: Xenien. Eine Monatsschrift für literarische Ästhetik und Kritik. 2. Jg. (1909) 2. Semester, S. 220-230, hier S. 226-227. Der Verfasser, der auch Maurice Maeterlincks Dramen ins Deutsche übersetzt hatte, stand seit längerem in Kontakt mit Rilke. 88 Vgl. dazu die harsche Kritik von Manfred Müller: Wo beginnt die Rilke-Legende? Die Konsolidierung einer literaturgeschichtlichen Wertung, in: Edda Bauer (Red.): Rilke-Studien. Zu Werk und Wirkungsgeschichte. Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR. Zentralinstitut für Literaturgesichte, Berlin und Weimar 1976, S.231-257, hier S. 247-249. 89 John Heartfield, George Grosz: Der Kunstlump, in: Der Gegner. Blätter zur Kritik der Zeit. 2. Jg. Heft 10-12 (1920) S. 48-56. 90 Kurt Tucholsky: Auf dem Nachttisch, in: Kurt Tucholsky: Gesammelte Werke. Herausgegeben von Mary Gerold-Tucholsky und Fritz J. Raddatz. Bd.3, Reinbek 1967, S.386-394, hier S. 392. Erstabdruck in: Die Weltbühne, 25. März 1930. 91 Vgl. Viktor Žmegač: Bemerkungen zur Rezeptionsgeschichte Rilkes, in: Hans-Peter Bayerdörfer, Karl Otto Conrady, Helmut Schanze (Hg.): Literatur und Theater im Wilhelminischen Zeitalter, Tübingen 1978, S. 62-77, hier S. 75. 92 In Tucholskys Texten erscheinen Rilkes Werke als kulturelle Statussymbole der Kriegsgewinnler (1918, vgl. K. Tucholsky: Gesammelte Werke 1, S. 314) und als Bildungsausweise junger Adliger, die auch Nationalökonomie studieren, Musik und Sport pflegen (1930, Vgl. K. Tucholsky: Gesammelte Werke 3, S. 352). 93 Stefan Zweig: Abschied von Rilke. Eine Rede, Tübingen o. J. [1928]. 94 Alexander Abusch: Literatur im Zeitalter des Sozialismus. Beiträge zur Literaturgeschichte 1921 bis 1966, Berlin und Weimar 1967, S. 103. 95 Die Zeile findet sich unter dem Stichwort „Armut“ in Zitatensammlungen. Vgl. Lutz Mackensen: Zitate, Reden Sprichwörter, 2., verbesserte Auflage Wiesbaden 1981, S. 41 und Richard Zoozmann: Zitatenschatz der Weltliteratur, Berlin 1961, S. 37. 96 Bertolt Brecht: Werke. Große kommentierte Berliner und Frankfurter Ausgabe. Herausgegeben von Werner Hecht, Jan Knopf, Werner Mittenzwei, Klaus-Detlef Müller. Bd. 21, Berlin, Weimar, Frankfurt am Main 1992, S. 158. Brecht hatte wohl intuitiv bemerkt, dass einige Verse aus dem Stunden-Buch ursprünglich Liebesgedichte gewesen sind, die Rilke Lou Andreas-Salomé gewidmet hatte. In der veröffentlichten Gedichtsammlung werden sie dann als Rollen-Lyrik von einem Mönch zu Gott gesprochen. 97 Noch in der ersten Januarhälfte 1926 fand eine weitere Rilke-Gedenkfeier im Hotel Kaiserhof in Berlin statt, bei der u. a. Johannes R. Becher und Alfred Döblin anwesend waren. Robert Musil hielt die Gedenkrede. Vgl. Klaus Petersen: Die „Gruppe 1925“: Geschichte und Soziologie einer Schriftstellervereinigung, Heidelberg 1981, S. 202. Über die Diskussionen des Zirkels vgl. S. 79. 98 Robert Musil: Gesammelte Werke. Herausgegeben von Adolf Frisé. Bd. 2. Reinbek 1978, S. 1229. 99 Rudolf Hoffmann: Rotes Metall. Deutsche sozialistische Dichtung 1917-1933, Berlin 1960, S. 348-349. Erstdruck: A-I-Z [Arbeiter-Illustrierte-Zeitung. Berlin] Nr. 52 (1930). 100 Erich Weinert: Was lest ihr? in: Erich Weinert: Gedichte 1930-1933, Berlin 1973, S. 261-262, hier S. 261. 101 Vgl. Wolfgang Conrad: „Der Frühling zündet die Kerzen an – „ Von der langandauernden Wirkung eines Frühlingsliedes, in: Wolfgang Conrad, Andrea Hübener (Hg.): „… und die Mappe schwimmt schon weit“. Didaktische Miniaturen, Wolfenbüttel [2006], S. 9-18. 102 Der 1909 im mährischen Iglau geborene Louis Fürnberg trat als Student der ‚Sozialistischen Jugend’ bei und wurde 1928 Mitglied der deutschen Sektion der Kommunistischen Partei der Tschechoslowakei. 103 Marga Franck: Rilke und Russland, in: Das Wort. Literarische Monatsschrift, Moskau Bd. 7 (1938) S. 92-100, hier S. 93. 104 Manfred Starke: Stationen der marxistischen Rilke-Konzeption, in: E. Bauer (Red.): Rilke-Studien, S.258-275, hier S. 263. 105 Nicht immer wurde diese differenzierte Argumentation durchgehalten. Hans Koch resümierte: Rilke gelangte „folgerichtig zu einer künstlerischen Apologie des Nicht-reich-sein-Wollens, des Nicht-Besitzens, zu einer ästhetischen Verhimmelung der Armut als des eigentlich ‚menschlichen’ Zustands: ‚Denn Armut ist ein großer Glanz aus innen…’ Es ist der Verzicht auch auf die reale Aneignung der Natur für den Menschen, die schmerzliche Resignation über den Verlust der Natur für den Menschen“. Hans Koch: Marxismus und Ästhetik. Zur ästhetischen Theorie von Karl Marx, Friedrich Engels und Wladimir Iljitsch Lenin, Berlin 1962, S. 535. 106 Geschichte der deutschen Literatur. Bd. 9. Von einem Autorenkollektiv von Hans Kaufmann unter Mitarbeit von Silvia Schlenstedt, Berlin 1974, S. 207. Auch hier wird der „berüchtigte Vers“ zitiert. 107 Die Kontroverse wurde v. a. von Egon Schwarz, Egon Holthusen und Reinhold Grimm. Vgl. dazu die engagierte, die damaligen Positionen skizzierende Schrift von Reinhold Grimm: Von der Armut und vom Regen. Rilkes Antwort auf die soziale Frage, Königstein/Ts. 1981.
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For quotation purposes:
Erich Unglaub: “Denn Armut ist ein großer Glanz aus Innen…”
Wort, Begriff und polemische Konzepte der Armut in Wirtschaft, Gesellschaft und Literatur zwischen 1900 und 1930 –
In: TRANS. Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften. No. 18/2011.
WWW: http://www.inst.at/trans/18Nr/II-15/unglaub18.htm
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