ORTAÇAĞ GÖZLÜKLERİNİ ÇIKARARAK OKUMAK
İoanna Kuçuradi
Email: ioannakucuradi@maltepe.edu.tr
Diğer erdemleri ve yetenekleri yanında,
çevirileri benim okuduğum en
başarılı çeviriler arasında yer alan sevgili Gerti’ye.
Bilgi kavramı başta olmak üzere, felsefî olarak açıklığa kavuşturulmuş kavramların eksikliği ̶ ki ben bunu yüzyılımızın en yaygın epistemolojik yaklaşımlarında “bilginin nesnesinin kaybolması” olarak adlandırıyorum ̶, yüzyılımızın sonunda insan düşüncesinin karşı karşıya bulunduğu en temel sorunlardan biridir. Çağımızın sorunlarına felsefî yaklaşımı zorlaştıran bu sorun, postmodernizm olarak adlandırılan yaklaşıma yol açmış ve onunla doruk noktasına ulaşmıştır. Bir yandan pragmatizm, öte yandan da mantıksal deneycilik, çağlarının psikolojik gereksinimleriyle başa çıkabilme adına, bilginin nesnesinin kaybolmasında her biri farklı, ama belirleyici bir rol oynamıştır.
Aristoteles ve Platon’un metinlerini –çoğu Ortaçağ gözlükleriyle yapılan okumalar temelinde gerçekleştirilen Batı dillerine çevirilerinden değil ̶ orijinallerinden dikkatli bir şekilde okuma, felsefî bilginin çeşitli nesnelerine benim ontolojik bakış olarak adlandırdığım bakışın öneminin anlaşılmasına katkıda bulunabilir; dolaysıyla da bugünkü felsefeye ve çeşitli bilimlere bilginin nesnesini ve yüzyıllardır unutulmuş olan, bugünkü bilim teorilerinin de farkında olmadığı bu bilgi nesnelerin ontolojik farkları hatırlatabilir. Günümüzde karşılaşılan ve çağımızın çeşitli sorunlarına yaklaşmayı büyük ölçüde zorlaştıran bir dizi sözde sorun, bu ontolojik farkların bilinmeyişinden kaynaklanmaktadır –açıklığa kavuşturulmuş kavram eksikliğinin, insan haklarının korunmasında yarattığı olumsuz sonuçlar gibi.
Aristoteles ve Platon’un metinlerinin böyle bir dikkatli okunması ve bu metinlerin, insanlığın Ortaçağa geçişinde yazılmış olan daha sonraki metinlerle karşılaştırılması, felsefî düşüncede ̶ dolayısıyla da Batıdaki insan düşüncesinde ̶ gerçekleşen büyük değişimin, yani varlığın, çeşitlerinden yalnızca birine indirgenmesinin farkına varmamızda bizlere yardımcı olabilir. Aslında bu indirgeme (örneğin Plotinos’un, çelişkili bir ifade olan “maddesiz cisimler” den söz etmesine yol açan değişim) felsefî düşüncede sayısız sorunlar ̶ sözde sorunlar ̶ yaratmıştır ve yaratmaya devam etmektedir.
Yanılmıyorsam, ilk defa Plotinos’ta gördüğümüz bu indirgemenin farkına varılması, başta günümüz epistemolojisi olmak üzere günümüzde insanlığın farkında olmadığı, günümüz felsefesinin karşılaştığı ve günlük yaşamı doğrudan etkileyen bazı zorlukların aşılmasına yardımcı olabilir belki: örneğin postmodernizmin yayılmasıyla, yüzyılımızın sonunda değerlerin ve genel olarak bilginin mutlak göreliliğinin teorik olarak kabul edilmesine yol açmakla kalmayıp, günümüzde “bütün kültürlere saygı” adına kişiyi koruma olanağını yok etme eğiliminde olan ve dünyamızda tanık olduğumuz terörizmin gizli kaynaklarından biri olduğu halde bir çeşit etnik komünalizme yol açan “değerlerin göreliliği” sorununun ve Etiğin diğer sorunlarının aşılmasına.
Böylece, Girit Üniversitesinin beni duygulandıran bu onurlandırması vesilesiyle, Platon ve Aristoteles’i orijinal metinlerinden okuyabilen bir entellektüeller topluluğuna hitap ederken, sizlerle birlikte Platon ve Aristoteles’ten birer metni Ortaçağın gözlükleri olmadan tekrar okumanın, yalnızca bu metinlerin doğru anlaşılmasını engellemekle kalmayıp, bu metinlerin etik sorunların tartışılması ve kavramların açıklığa kavuşturulması metoduna olan katkılarının görülmesini de engelleyen birkaç yaygın ̶ hatta klasikleşmiş ̶ yanlış anlamaya dikkatinizi çekmek açısından yararlı olacağını düşündüm.
Platon’un idealarının klasikleşmiş bir şekilde yanlış anlaşılmasına yol açmış ve açmaya devam eden böyle bir yanlış anlama, birçok felsefe tarihçisinin “anımsama teorisi” olarak adlandırdığı görüşüyle ilgilidir. Bakınız Eduard Zeller, Grundrisse der Geschichte der griechische Philosophie başlıklı, çok okunan kitabında ne diyor:
İdealar kendi başına var olan bir dünya oluştururlar; sonsuz ve değişmezdirler; yalnız düşünceyle anlaşılabilirler. Bu saf (pure) ve bağımsız varoluşlarıyla, ruhun önceki bir varoluşunda onları gördüğü “göküstü” alanda bulunurlar (have their abode). Bütün öğrenme ve bilgi, duyusal olanları gördüğü gibi ideaları da gören ruhun ideaları anımsamasından başka bir şey değildir. (Zeller, 1955, s. 148)
Bu yanlış anlamanın kaynağı, Menon’da, sonra da Phaidon’da yer alan ruhun ölümsüzlüğüyle ilgili mitosun yaygın yorumu –Ortaçağ gözlükleriyle yapılmış olan yorumu ̶ olsa gerek. Bu yorum da, yüzyıllardır, Platon diyaloglarında mitosun rolünün anlaşılmasını engellemektedir. Burada sadece Menon’da yer alan ruh mitosunun rolünü göstermekle yetineceğim. Sokrates neden bu mitosu anlatır?
Bilindiği gibi, felsefede Platon’un bize sunduğu hocaların hocası Sokrates’i felsefe yapmaya götüren temel nedenler etiktir. Etik sorunlar ile bilgi arasında gördüğü ilişki, onu felsefe yapmaya, başkalarını da felsefe yapmaya adeta zorlamaya itmektedir. Günlük yaşamda ve kamu yaşamında karşılaşılan çoğu sorunlar, eidoslar olan erdemlerin ve genel olarak düşünülür olanların felsefî bilgisinin eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Eidoslarla ilgili felsefî bilgi eksikliği, dolayısıyla da kişilerin bu konulardaki bilgisizliği, Platon’un zamanında Sofistlerce temsil edilen değerlendirmelerin ve değerlerin göreliliği kabulüne ve bunun bir sonucu olarak “güçlünün haklılığı”nın kabulüne yol açmaktadır.
Eristik-sofistik ya da demagojik cambazlıklar ötesinde, bilginin nesnesi hakkındaki çatışan iddialarla nasıl başa çıkabiliriz? Sokrates’e göre gerekli olan ilk şey, ideaların açık kavramlarıdır, neliklerinin bilgisidir: Menon’un “Sokrates, bana söyleyebilir misin, erdem öğretilebilir mi? Yoksa yapa yapa mı edinilir? Yapa yapa ya da öğrenerek elde edilemiyorsa, o zaman erdem insanlarda doğalarından mı kaynaklanır veya başka bir yolla mı elde edilir?” (70a) şeklindeki sorusuna Sokrates şu yanıtı verir: “Ne olduğunu bilmediğim bir şeyin nasıl bir şey olduğunu nasıl bilebilirim ki” (71b).
Erdem nedir? Menon, erdemin ne olduğu konusunda “söylemek zor değil” der, ama “tanımlar”ının Sokrates tarafından çürütülmesinden sonra kendisini uyuşmuş hisseder, ne söyleyeceğini bilemez: “Gerçekten hem ruhum hem ağzım uyuştu ve sana nasıl bir yanıt vereceğimi bilmiyorum; oysa binbir defa erdem hakkında pekçok insanın karşısında pekçok konuşma, hem de çok iyi olduğunu düşündüğüm konuşma yapmıştım” (80b).
Şeklin (başka bir düşünülür şeyin) örneğini verdikten sonra, kendi başına düşünüp erdemin ne olduğunu kendisinin bulması için ikna etmeye çalışan Sokrates’ten kurtulmak için Menon eristik bir sav kullanır: “İnsan ne bildiğini ne de bilmediğini araştırır. Çünkü zaten bildiği şeyi araştırmaz –onu bilir ve araştırmasına gerek yoktur ̶ , bilmediği şeyi de araştırmaz, çünkü ne araştıracağını bilmez” (80e). Bu eristik savın mantıksal sonucu, nesnel araştırmanın olanaksızlığı, dolaysıyla da ideaların nesnel bilgisinin olanaksızlığıdır.
Bu eristik sav Menon’a mantıklı görünse de, Menon onun mantıksal sonucunun doğruluğu hakkında, yani ideaların araştırılmasının ve bilgisinin olanaksız olduğu savına karşı şüphe duyar. Bu nedenle de, bu eristik “savın doğru olmadığını düşünen” Sokrates’ten, bunun nedenini açıklamasını ister. Ancak Sokrates, araştırmanın olanaksızlığını yanlışlayacağı yerde, kendi kabulünün, yani düşünülür olanların araştırılmasının ve nesnel bilgisinin olanaklılığının onus probandisini (ispat etme yükümlülüğünü) üstlenir ve bir deneyle, “köle” deneyiyle, yani kendi kabulünün temelini oluşturan gerçeklik aracılığıyla, bu olanağın bilgisinin temelini kanıtlamayı dener.
Ancak bu deneyden önce, yani bir insanın ne şekilde düşünülür olanların araştırılmasına, dolayısıyla da bilgisine yöneltilebileceğini göstermeden önce, hiç beklenmediği bir sırada bazı rahip ve rahibelerden dinlediği, “geçmişte, kutsal konularda bilge olan” ve “yaptıkları şeylerin hesabını verme gerekliliğini duyan ” (81a) erkek ve kadınların anlattığı bir mitosu anlatır. Sokrates’in Menon’a anlattığı ruh mitosu, Platon’da “düşünen” (logistikon), “kızan-coşan” (thymoeides) ve “arzu iştah” (epithymitikon) yanlarından oluşan ruh değil, söz konusu rahip ve rahibelerin, yaşamın “mümkün olduğu kadar kutsal yasalara göre yaşanması gerektiğini” (81b) temellendirmek için kullandıkları ruhun ölümsüzlüğü mitosudur.
Bu mitos, Sokrates’in kendi mitosunu dayandırdığı öncüllerden biridir. Felsefe tarihlerinde “anımsama teorisi” olarak adlandırılan şeyi okuduğum ya da duyduğum her zaman şu soruyu sormaktan kendimi alamıyorum: Bütün bu Platon uzmanları Phaidon’da Sokrates’in yeryüzü ve Tartaros’la ilgili mitosu anlattıktan sonra söylediği bir sonraki cümleyi okumamışlar mı acaba? “Konunun benim anlattığım şekilde olduğunu iddia etmek, aklı başında olan insana yakışmaz ” (114d).
Anımsama mitosuyla Sokrates, Menon’u uyuşma durumundan çıkıp, erdemin ne olduğunu bulma çabasını devam ettirmesi için ikna etmeye çalışır. Devam etme yolunda onu ikna etmek için de ilkin, daha önce Menon’un “Gorgias’a göre” yanıt verdiği “renk nedir?” sorusuyla ilgili olarak yaptığı gibi, Menon’un alışık olduğu bir dil, Gorgias’ın dilini kullanarak, ideaların bilgisinin olanaklı olduğuna ikna etmeyi dener.
Sokrates anımsama mitosuyla Menon’u, bir “açıklama” yaparak, yani “insanlar neden bu olanağa sahiptir?” sorusuna bir yanıt vererek, başka bir deyişle ona bu olanağın (sözde) nedenini belirterek, ontolojik özelliği bakımından (olanak olarak) açıklanması söz konusu olmayan bir şeyi “açıklayarak”, düşünülür olanların bilgisinin olanaklı olduğuna ikna etmeyi dener. Böylece, düşünülür olanları/ideaları bilmekle ilgili insansal olanağın nereden kaynaklandığını (sözde) açıklayan bir mitosla, Sokrates Menon’a ̶ doğruluğunu kabul eden birine ̶ bir öncül sunar, öyle ki Menon bu öncüle dayanarak, mantıksal olarak, düşünülür olanların bilgisinin olanaksız olmadığı sonucunu çıkarsın ve araştırmaya devam etmek istesin. Akıl yürütme şudur: “Ölümsüz olarak ve çok kez doğmuş olan ruh, burada da Hades’te de herşeyi görmüş, öğrenmediği hiçbir şey kalmamıştır”. Ve “herşeyin doğası benzer olduğundan dolayı, bir tek şeyi anımsadığında –ki buna insanlar öğrenme diyorlar ̶ diğer herşeyi de aynı şekilde bulabilir, yeter ki cesur olsun ve araştırmaktan yorulmasın”(81c-d). Bu olanağa sahibiz, çünkü zaten ideaların bilgisine sahibiz, çünkü ruhumuz bir zamanlar “hem buradakileri hem Hades’tekileri” görmüştür.
Eristik sözün iddia ettiği “araştırma”nın (sözde) olanaksızlığının karşısına Sokrates ontik bir insan olanağının (sözde) açıklamasını koyar, buradan da bu eristik söze inanmamamız, araştırmanın olanaklılığını kabul etmemiz gerektiği sonucunu çıkarır.
Sokrates düşünülür olanların araştırılmasının ve bilgisinin olanaklı olduğuna inanmıyor, biliyor. Eğer Menon gibi birisi böyle bir olanağa sahip olduğuna inanmak için nedenler arıyorsa, yani Aristoteles’in daha sonra söyleyeceği gibi, “nedeni olamayan şeyler için neden” (Metafizik 1011a 12) arıyorsa, bir mitos onu ikna etmeye yeter.
Bu noktada Sokrates’in, bir olanakla ilgili iki çelişkili inancı karşılaştırdığını, bir mitosla da Menon’un görmesini değil, mantıksal sonuç çıkarıp bir olanağın varlığına inanmasını sağladığını görmekteyiz. Ancak kendisi, filozof olarak, bu olanağı ve (şekil örneğinin de gösterdiği gibi) düşünülür olanları bilme metodunu biliyor; öğretmen olarak da insanların ne şekilde –o ana kadar bildiklerini sandıkları bir şey hakkında bilmediklerinin bilincine vararak ̶ araştırmaya başlayabildiklerini ve dialektik yürüyüşle ideaların bilgisine varabildiklerini biliyor. Onun inandığı şey, bu olanakların varlığı değildir –onları biliyor. Onun inandığı şey, araştırmanın ve bilginin insanları daha iyi yaptığıdır.
Bu nedenle, Sokrates için önemli olan, insanların bir kere araştırma yoluna girmesidir –ister bu olanağa inansınlar, ister onu bilsinler: “Ve başka şeyler konusunda, tutarlı olmak için iddia etmesem de; bilmediklerimizi bulamayacağımızı, dolayısıyla aramamamız gerektiğini kabul etmektense, bilmediklerimizi araştırmak gerektiğini kabul etmekle daha iyi, daha cesur ve daha az tembel olacağımızı –işte bunu– sözle de işle de elimden geldiğince savunurum” (86 b-c). Bu nedenle Sokrates, Menon’u ve Menon’ları ikna etmek için herşeyi yapar, bir mitosu bile uydurur; Platon’un idealarının klasik bir şekilde yanlış anlaşılmasına neden olan anımsama mitosunu.
Sokrates’in Menon’a göstermek istediği şey, bir ideayı ya da bir felsefî bilgi nesnesinin neliğini (ousiasını) ne şekilde nesneleştirebileceğimiz, böylece de bilgisine ulaşabileceğimizdir. Bunu şekil örneğinde çok açık şekilde görüyoruz. “Şekil nedir?” sorusunu yanıtlayabilmek için, şekil olarak adlandırılanlara, daireye, çizgiye, üçgene v.b. bakmamız ve aralarındaki ortak noktaları bularak, bütün farklarına rağmen onlara şekil adını vermemizi sağlayan şeyi bulmamız yeterlidir. Bu ortak özellik, bir şeklin ideası ya da eidos’u, ousia’sıdır. Ancak Menon, alışık olmadığı için, Sokrates’in şekil için yaptığını erdem için yapmayı beceremiyor. Formel olarak aynı şey olmasına rağmen, bu, çok daha karmaşık bir yol izlemeyi gerektirir.
Menon’un başaramadığını, daha sonraları Aristoteles yapacaktır.
Platon’dan öğrenebileceğimiz bir şey de –bugün çok gerekli olan bir şey– bir ideanın bilgisini bulmak için nereye bakabileceğimizdir, ya da benim ifademle, bir ideayı bilgisel olarak nasıl kavramlaştırabileceğimizdir. Böylece bugün sık sık karşılaştığımız ve çoğu düşünürün bir ideanın bilgisel olarak temellendirilebilir kavramlaştırılmasının olanaksızlığı sonucunu çıkarıp tanımların göreliliği kabulünün kolaycılığına sığınmaktan sakınabilir ve tanımların göreliliği iddialarını aşmayı başarabiliriz.
Eidosların ya da ideaların, tözsel formlar (formae substantiales-ὑποστασιακὰ ὄντα) olarak yanlış yorumlanması, Aristoteles’in ‘ousia’sının yanlış yorumlanmasıyla ilgilidir. En önemli yanlış yorumlama, terimin Latince ‘substantia’ terimi ile karşılanmasıdır. Eidos’lar entelekheia halinde ousialar olarak değil, maddesiz formlar olarak anlaşılmaktadır. İzin verirseniz Russell’ın Wisdom of the West adlı eserinden ilgili paragrafı, bazı kelimelere dikkat çekmek için italiklerle yazarak, İngilizce olarak aktarayım: “In the Aristotelian theory, forms turn out after all to be more important than matter. For it is form that is creative, matter of course required too, but merely as raw material. The form turns out to be substantial in the literal sense. From what has just been explained it will be clear that this means forms are immutable and eternal entities underlying the process of the real world… To say that forms are substantial implies that they exist independently of particular things. How these substances exist is never clearly explained” (Russell, 1959, s. 82).
Erdemler Platon ve Aristoteles’te eidoslardır, yani entelekheia halinde varlıklardır. Diğer varlıklar ya da ousialara –dinamei (olanak halinde) ve energeia (etkinlik halinde) varolan ousialara– göre ontolojik özellikleri budur. Bir eidosun “ti en einai”sini araştırmak ousiasını araştırmaktır. Burada, bir eidosun ousiasının, onun varoluşu (mevcudiyeti-h y p o s t a s i s’i) değil, varlığı (ontotes) anlamına geldiğini görüyoruz.
Kategorilerde Aristoteles eidosları “ikinci ousia”lar olarak adlandırmaktadır. Bir ousiayı –ve bu arada bir erdemi de– “ousia” yapan şey, bu erdemin kendi ousiasıdır –to ti en einaisi (neliği) dir. Bir erdemin varlığı (ontotes) ousiasından başka bir şey değildir –entelekheia halinde düşünülen varlıktır.
Öyleyse, erdemin neliğini ya da “to ti en einai”sini bulmak için nereye bakmamız gerekir? Bu soruyu yanıtlamak için Aristoteles, ortak noktalarını bulmak için teker teker erdemlere, yani erdem denen şeylere, cesarete (andreia), adalete (dikaiosyne), aklı başındalığa (phronesis), bilgeliğe (sophia) v.b. bakıyor, tıpkı Sokrates’in Menon’da şekille ilgili olarak yaptığı gibi.
Erdemler huylardır, yani insanların erdem olarak adlandırdığı şeyler bazı huylardır. Erdemlerin huy olduklarını temellendirmek için Aristoteles “ruhta olan bitenlere” bakıyor. Ona göre bunlar duygulanımlar (pathe), olanaklar (dynameis) ve huylardır (hekseis). Duygulanım ve olanakların ne olduğunu tartıştıktan sonra Aristoteles erdemlerin huylar olduğu sonucuna varır.
Ancak ruhun bütün huyları erdemler değildir. İnsanlar sadece “övülen huylar”ı erdem olarak adlandırmaktadırlar. Bu defa Aristoteles övülen huylara bakar. Bu huyların “büyük bir bölümü, doğuşunu ve artışını eğitime borçludur” (1103a 19). Ancak başka bazı huylar “alışkanlıktan kaynaklanır”… “Bundan açıklıkla belli oluyor ki erdemlerin hiçbiri bize doğamızdan verilmiş değildir” (1103a 19).
Birinci türden erdemler –örneğin bilgelik (sophia)– “başka türlü olamayacakları” ele alan ruhun “akıldan pay alan” bölümünün huylarıdır. İkinci türden huyları ise –ölçülülük (sophrosyne), cesaret (andreia), cömertlik (eleutheriotes) gibi huyları– ruhun akıldan pay almayan yanının “arzu ve genel olarak iştah” bölümü ile “başka türlü olabilecekler”i (1139a 7) araştıran ruh edinir.
Karakter ve düşünce erdemleri arasındaki bu ayrımla Aristoteles, Menon’un başlangıcında “erdem öğretilebilir mi, öğretilemezse yapa yapa mı edinilir? Yapa yapa ya da öğrenerek elde edilmiyorsa, o zaman erdem insanlarda doğalarından dolayı bulunur yahut başka bir yolla mı edinilir?” olarak ifade edilen dialektik soruyu bir kenara iter.
Burada Aristoteles’in, çeşitli övülen huyların gerçeklikte nasıl elde edildiğine bakarak, erdemin ne olduğunu belirlemek için ilerlemesi açısından ilk veriyi nasıl elde ettiğini görüyoruz. Şimdi sıra, övülen huylar ile övülmeyen huylar arasındaki farkı bulmasına gelmiştir.
Etik erdemler huylardır, ama etkilenimler ve eylemlerle ilgilidirler; “aşırılık ve eksiklik yerilir, orta olma ise övülür ve başarıya götürür, bunlar ise [övülme ve başarı] erdemin özellikleridir (1106b 25). Etik erdemlerin diğer huylardan farkı, onların orta olma huyları olmalarıdır: 1) “Erdem, orta olmayı hedeflediğine göre, bir orta olmadır. Kaldı ki hedefi kaçırmanın birçok biçimi, hedefe isabetin ise birtek biçimi vardır” (30-32). Yani orta, göreliliğin ötesindedir. Belirli bir durumda ortanın saptanması sırasında “hedefe isabet etmede başarısız olmak kolay, başarılı olmaksa zordur”. Ancak ortayı bulmak yeterli olmuyor. Erdem, ona yönelmek için onu “tercih etme”yi de (proairesis) gerektiriyor. O halde 2) “Erdem tercihle ilgili olan bir huydur –akılla belirlenen ve aklı başında insanın belirlediği, bize göre orta olanı tercih etme huyu”. Belirli, somut durumlarda yaşadıklarımız ve eylemlerimizle ilgili olarak erdem, orta olanı bulmak, gerektiğinde, fazla veya az olmayanı bulmak ve “seçmek”tir. Ancak kendi başına erdem aşırılıktır: “Erdem, ousiasına, neliğine ve tanımına göre orta olmadır; en iyi ve iyi açısından ise aşırılıktır” (1107a 1-6).
“Akılla ilişkisinde erdem, sadece doğru akla uygun olan bir huy değil, akılla bir arada olan bir huydur” (1144b 26). Yirmi iki yüzyıl sonra Kant, “ödeve uygun (pflichtgemäss)” ve “ödevden dolayı (aus Pflicht)” yaptığımız eylemlerden söz edecektir.
Aristoteles’in metinlerini her okuduğumda, onun, ele aldığı bilgi nesnesini gözden kaçırmayan filozofun rahatlığıyla, o nesneyi çeşitli açılardan adım adım aydınlatmasına hayranlık duyarım.
Aristoteles’in Nikomakhos’a Etiği, başkalarının yaptığı ve bizim yapmayı plânladığımız eylemleri tartmak için ölçütler (normlar) vermeyen, ama her defasında yapılması gerekeni bulup onu gerçekleştirmek amacıyla ortayı bulmak için bize kavramlar, açık kavramlar veren bir felsefî etiktir. Yalnız aklı başında olan –ya da erdemli kişi (spoudaios)– ortayı bulabilir, ya da, her bir durumda ortayı bulabilen aklı başında kişidir.
Aristoteles’e göre aklıbaşındalık (phronesis), bize etik erdemlerin bilgiyle, özellikle de etik bilgisiyle ilişkisini açıkça gösteren bir düşünce erdemidir. Erdemlerin –“doğuş ve artışlarını daha çok eğitime borçlu olan” bu entelekheia halinde varlıkların– felsefî bilgisi (ousialarının bilgisi), yaşamda karşılaştığımız durumlarda bize ortayı veya yapılması gerekeni bulmamızda yardımcı olurlar. Ortayı bulabilen ve onu alışkanlıkla tercih eden, erdeme/orta olma huyuna sahiptir.
Günlük yaşamda etik eylem hem felsefî bilgiyi, bu arada da etik kavramların açık bilgisini, hem de belirli bir durumda gerekeni ya da ortayı bulmakta kişiye yardımcı olan alıştırmalar yapmayı gerektirir; aynı zamanda da kişinin gerekeni tercih etmesini, yani eylediğimiz koşullarda gerekeni yapmayı istemeyi gerektirir.
Etiğin –özellikle de bugün “uygulamalı etik” olarak adlandırılanın ve çeşitli mesleklerde etik ölçütler sunmaları beklenen etiklerin– moda olduğu günümüzde, Platon’un ve Aristoteles’in metinlerinin Ortaçağ gözlüklerini çıkararak okumak, bu etiklerin karşılaştığı ve yerinde sayan bir şekilde ilerlemelerine neden olan bazı temel teorik sorunların bilincine varılmasına yardımcı olabilir: Tartıştıkları ve öznel yaklaşımların göreliliği sonucuna götüren dialektik sorunların (örneğin Bioetikle ilgili bazı sorunların, Menon’un başlangıcındaki gibi sorunların) ilgili kavramlar felsefî açıklığa kavuşturulmadan –yani kullandıkları ilgili terimlerin kavram bilgisi olmadan– üstesinden gelinemeyeceğinin farkına varılabilir. Bu bilgiyi, her defasında felsefî bilginin nesnelerinin neliğine bakarak elde edebiliriz, yani Aristoteles’in Platon’dan öğrendiği şeye bakarak.
Bu konuda Aristoteles’i dikkatle okurken öğrenebileceğimiz başka bir şey de, etik eylemin, ölçütlerin (ahlâk normlarının) uygulanmasına bağlı olmadığı; diğer insanlarla olan belirli ilişkilerimizde yapılması gerekeni bulabilmemize, yani entelekheia halinde var olan etik değerler açısından, belirli koşullarda yapılması gerekeni bulmamıza ve ne kadar zor olursa olsun gerçekleştirmeyi istememize bağlı olduğudur.
Ancak Aristoteles, belirli bir durumda gerekeni nasıl bulabileceğimiz konusunda bize yol göstermiyor. Bu yolu, Etik başlıklı kitabımda, çeşitli etik ilişkilerde eylemin felsefî analiziyle betimlemeye çalıştım.
Sayın Rektör, Platon ve Aristoteles’i Ortaçağ gözlüklerini çıkararak okumanın önemiyle ilgili bu sözlerimi, Size ve Senatonun bütün üyelerine; Başkanlığını Yunan felsefesinin bugün dünya düzeyinde en önemli isimlerinden biri olan Prof. Dr. Myrto Dragona Monachou’nun yaptığı, Üniversitenizin Felsefe ve Sosyal Bilimler Fakültesi Felsefe Bölümünün önerisiyle bana –benim açımdan özel sembolik anlamı olan– fahrî doktora unvanıyla şereflendirdiği için bir teşekkür olarak kabul edin. Teşekkürler Myrto*.
*Prof. Dr. İoanna Kuçuradi’nin 18 Haziran 1996 tarihinde Girit Üniversitesi Felsefe Bölümü Onursal Doktora unvanının kendisine verilmesi için düzenlenen törende Yunanca olarak yaptığı ve Aris Abacıs tarafından Türkçeye çevirilen konuşmadır.
Kaynakça
Aristoteles (1975), Ἀριστοτέλους τὰ Μετὰ τὰ Φυσικὰ. Aristotle’s Metaphysics, ed. David Ross, Oxford: Clarendon Press, 7th edition.
Aritoteles (1962), Ethica Nicomachea, ed. I. Bywater, London: Oxford University Press, 4th edition.
Platon (1900), Φαίδων, Platonis Opera. Tomus Ι, Tetralogias I-II Continens, Ioannes Burnet, Oxonii: E. Typographeo Clarendoniano, Oxford Classical Texts: Platonis Opera, Vol. 2: Tetralogiae I–I, John Burnet, Oxford University Press.
Platon (1903), Μένων, Platonis Opera. Tomus IIΙ, Tetralogias IV-VII Continens, ed. Ioannes Burnet, Oxonii: E. Typographeo Clarendoniano Oxford Classical Texts: Platonis Opera, Vol. 3: Tetralogiae IV–VII, John Burnet, Oxford University Press.
Russell, Bertrand (1959), Wisdom of the West, ed. Paul Foulkes, London: Rathbone Books.
Zeller, Eduard (1955), Outlines of the History of Greek Philosophy, Revised 13th edition, transl. by L.R. Palmer, New York: Meridian Books.