TRANS Nr. 16: Martin A. Hainz (Universität Wien, Österreich): Intentio scripturae? Zu Offenbarung und Schrift, bei Klopstock sowie in Derridas Kafka-Lektüre

Glaube speist sich aus dem Erzählen und Auslegen seiner selbst - schon vor seiner Verkündigung also ist er auf seine Versprachlichung und auch Verschriftlichung bezogen. Zugleich ist alles gesagt und gezeigt, weshalb dieser Prozeß des Wortefindens nur Verfälschung und Verirrung sein kann, es ist ja kanonisch formuliert worden, daß letztlich das "Evangelium [... ] niemand anderer als Christus selbst"(1) sein kann und darf, die Offenbarung ist geschehen und vollendet. Der Glaube bedarf also des Erzählens, das ihn aber leicht zu zersetzen und zu verfälschen beginnt.

Die Konsequenz aus dieser Aporie ist der besondere Anspruch an die Artikulation des Glaubensinhalts, gerade darin, die Frohbotschaft nicht ergänzen und erneuern zu wollen, sie doch so zu aktualisieren, daß das aufgetragene Conservare ein aus Treue unablässiges Neuheitserlebnis zeitigt. Es dreht sich also alles um die Frage, wie poetisch die Rede von Gott nicht etwa nur sein darf, vielmehr: sein muß. Die bloße Rezitation ist dagegen ein Fetischismus, der das Evangelium nicht trägt, denn "der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig"(2)... Die Gläubigen "werden in neuen Sprachen reden",

(3), also in Sprachen, die sich gleichsam ereignen, heißt es im Evangelium nach Markus. Hierin ist das Christentum real, in der Form das Messianische noch ohne Messianismus zugegen.(4) Wie sehr dies vorausgesetzt wird, zeigt sich an einem Witz, der kurz nach der Enzyklika Humanae vitae kursierte; damals wurde bedauert, daß viele wichtige Vertreter der Kirche offenbar "mit dem Heiligen Geist [...] nach der Methode Knaus-Ogino (verkehren) - nur an empfängnisfreien Tagen."(5)

Gerade in der Rede und der Schrift, die eingangs den Glauben zu zersetzen schienen, ist also allein dem Evangelium poetisch zu entsprechen, während ein Glaube, der diesem Moment entgegenwirkend nur ein Eigentliches beschwört, leicht "rückwärts, [...] nicht mehr auf Christus zu"(6) schreiten mag. Das legt nahe, nicht nur die Heilige Schrift - also das Korpus der kanonischen biblischen Schriften -, sondern auch die heilige Schrift zu sehen, ihr eine intentio scripturae zuzubilligen, eine heilige "Nachreife auch der festgelegten Worte"(7). Freilich wurde dem nicht immer entsprochen, rasch kann vergessen werden, daß es gerade auch in der Theologie einen - warum nicht dekonstruktiv-kritisch zu verstehenden? - "Vorrang des Wortes vor dem Gedanken"(8) geben mag.

Dieses Problem spielt ja bis in die grundsätzlichsten Probleme der Exegese hinein. Zu denken ist an den Befund des 2. Vatikanischen Konzils, worin nicht etwa nur die Poesie der Jesus-Worte bemerkt wird, sondern das genuin Dichterische des Textes: "Die Bibel ist kein vom Himmel her diktiertes Buch [...]. Um die Aussageabsicht der Hagiographen [...] zu ermitteln, ist neben anderem auf die literarische Gattung zu achten."(9) Die Kehrseite ist die Aufwertung der Literatur.

Man mag also wie gesagt zwar festhalten, daß letztlich das Evangelium niemand anderer als Christus selbst sein kann und darf: Und doch lebt dieses Evangelium - und zwar nur - in seiner fortwährenden Aneig n ung und Auslegung. Übrigens wäre es wohl auch dann nicht anders, wenn die Bibel doch ein vom Himmel diktiertes Buch wäre; dann wäre der "heilige Geist [...] zum Schriftsteller geworden"(10), dessen Dichtung unvermindert der inspirierten Exegese bedarf; die "Verantwortung des Verstehens"(11) ist auch in der Lehre der Verbalinspiration nicht zu leugnen. Die sich ereignende Inspiration ist geradezu das Gegenteil einer Entlassung aus der Verantwortung, ist ein "kommunikatives Gewissen"(12). Immer ist, wie die Bibel allenthalben zeigt, der Mensch zur Antwort gerufen, die Bibel erinnert, daß zugleich "Gott nur durch Gott verstanden werden kann, [...] aber dabei [...] »Verstehen« ein Akt des Menschen als solchen ist"(13)...

Es geht in meinem Beitrag nun um die Frage, wie sich Glaube und Artikulation zueinander verhalten - ob sich jener in der Schrift verraten finde oder in ihr erst er: Glaube also werde, Schrift (und allgemein das Medium) also Verrat oder Offenbarung bedeute. Für die zweite Option schreibt Derrida, es sei das "Gesetz [...] verboten"(14) - der Mensch könne ihm entgegentreten, sei jedoch nicht in der Lage, in es einzutreten, dürfe es nicht sein, da "Freiheit [...] als Selbst-Verbot"(15) des Gesetzes in sich trägt, was Gesetz im Sinne seines Anspruchs sein kann. Das Lächerliche eines Glaubens, der nicht antwortet, sich als reine Passivität und Unmündigkeit zu vollenden vermeint, hat in einem recht drastischen Traumbild von womöglich dialektischer Frömmigkeit Adorno skizziert; der heilige Carl Borromäus habe versucht, einer Statue des Gekreuzigten in den After zu kriechen: "Durch ein Wunder habe sich dieser geöffnet, und Borromäus sei ganz darin verschwunden, deswegen habe man ihn heilig gesprochen. [...] Die Kirche heißt danach [...] St. Borromäus im Oarsch."(16) Das Finale des terroristischen Aktes ist die exzessive Form eines solchen nicht-schöpferischen Bezuges auf Gott - mit "l’harmonie préétablie"(17) sozusagen ernstzumachen. Wäre das der Wille Gottes, so hätte er es wohl selbst zu tun vermocht. Er tat es nicht - und trug uns offenbar auf, ebenfalls Freunde der vorletzten Fragen zu sein:

Eine geglückte Theokratie wäre demnach durch das Gespräch geprägt, parlamentarisch sowie demokratisch. Das betonte jüngst Benedikt XVI.: "Das biblische Wort [...] trägt [...] in der Tat eine weitergreifende Fundamentierung für demokratische Verfassungen in sich."(19) Vor allem die jüdisch-christliche Religion hat seit jeher ihren Anteil an der Aufklärung, hat mitbewirkt, "daß Menschen, die sich in dieser Weise allein der Herrschaft Gottes unterstellt wissen, die Gestaltung ihrer gesellschaftlichen Geschichte als einer Geschichte ihres Heils in die Hand bekommen"(20). Das zeigt auch das Wirken der Propheten und speziell Jesu; René Girard weist nachdrücklich darauf hin, daß nur der "mimetische Furor [...] einmütig"(21) ist, während "(n)ach jedem Auftritt Jesu [...] die Zeugen miteinander in Streit (geraten); Jesu Botschaft eint die Menschen keineswegs, sondern ruft Uneinigkeit und Spaltung hervor"(22) - eben Antworten, deren Einigkeit jedenfalls nicht von Beginn feststeht.

Erst nach diesem Umweg ist zu verstehen, was es bedeuten muß, von Offenbarung und Schrift zu sprechen, inwiefern Offenbarung von der Schrift aktualisiert wird, aber auch bezeugt wird. Es beginnt mit einem Wort, dessen Begriffsgeschichte teils recht verludert erscheint: Das Wort "martyrion" meint ja nicht etwa das aus ihm abgeleitete Martyrium - (Folter-)Qual insbesondere um einer Wahrheit willen -, vielmehr das Ablegen des Zeugnisses, das Bezeugen und die Erinnerung (etymologisch ist martyrion mit lat. memoria verwandt), was in Verbindung mit dem Martyrium auf das Blutzeugnis eingeengt wurde.(23) Das Bezeugen aber soll den Inhalt der Religion verkünden und zugleich, insofern es von einer Antwort spricht, diesen Inhalt auch aktualisieren, den "impératif de la résponse"(24) also hören und Antwort sein. Das hat nur peripher mit dem von Extremisten gerne beschworenen Märtyrer, wie er nicht nur in der Religion, die der Berichterstattung mancher Medien nach heute ein Monopol auf diesen Typus von Religiosität hat, existiert, zu tun...

Klopstocks Werk als Verkündigung und Antwort sei also hier kurz diskutiert, wobei er durchaus als jüngerer Bruder der Evangelisten radikal ernst genommen wird. Friedrich Gottlieb Klopstocks Messias ist in seinen Bildern problematisch, besticht aber in seiner Metrik, auf die der Dichter sehr viel Gewicht legt. Er erarbeitet eine subtile Metrik, die sich ihre Wirksamkeit erhält, indem sie als Metrik weder durch die a-rhythmische Rede noch dadurch, vorgezählt zu sein, zerstört wird. Das Suggestive tritt dabei "unvermerkt"(25) ein. Das Ziel dieses Strebens ist die Überzeugung, und zwar in jenen Entscheidungen, die gewissermaßen prinzipiell unentscheidbar sind - was auf theologische Fragen ja per se zutrifft, an deren Beantwortung argumentativ nur ihre Stimmigkeit und allenfalls die Frage, inwiefern sie ihrerseits eine Logik suggerieren, deren Schein sich daraus ergibt, daß "gewissen Zeichen [...] keine Bedeutung gegeben"(26) wurde, zu verhandeln ist; woraus sich naturgemäß weder eine Verifikation noch eine Falsifikation der Glaubensgrundlage ergeben will. Die (allerdings: als solche markierte) Entscheidung fällt in der Poesie - so entwirft Klopstock, der schreibt, es bedürfe selbst das Genie der "Empfindung der Schönheit der Religion"(27), eine auf der Metrik beruhende apostolische Kriegsmaschinerie. Unter diesem Blickwinkel einer eristischen Metrik ist von Interesse, daß die Fechtkunst ihrerseits den Takt theoretisiert:

Präziser ist des Gegners Rhythmus schon "am Anfang (zu) verstehen"(29), was auf die Aporie weist, den Vers zu erkennen, bevor dieser durch sein Iterieren als solcher kenntlich ist. Der eigene Rhythmus aber soll einen anderen Takt und dessen monotonen Progreß andeuten, um doch von sich zu differieren - und dies macht, daß unabhängig vom Opponenten gilt: "Erst ohne Einklang kannst du voranschreiten."(30) Schon in der Fechtkunst und später in der Metrik ist das kein Verlassen des Taktes, man bewege sich, "ohne je aus dem Takt zu geraten"(31), so heißt es expressis verbis: Jedoch sei jener Rhythmus eben der enigmatische "unerwartete[r] Takt"(32). Dies wäre dann in nuce ein Bild der Metrik, die wie erwähnt "ein wenig metrisch (ge)wendet"(33), in nicht nur subtiler, sondern strategischer - "Strategeme (sind) Täuschungen"(34) - Metrik auftritt. Die Idee, das martialische Bild des Fechters könne für den Statthalter der Schrift, nämlich den Poeten Geltung haben, ist von Benjamin formuliert worden.(35) Die Analogie "von des Helden Degen"(36) einerseits und "des Dichters Feder"(37) andererseits findet sich indes bereits bei Klopstock.

Diese martialische Prägung der Metrik Klopstocks überrascht wenig, wenn man bedenkt, daß er - gewissermaßen an Heraklits Fragment vom Krieg als dem Vater aller Dinge anschließend - den Streit als Wert entdeckte: Der Streit sei Bedingung für Wahrheit. Diese Valorisierung, die auch aus Klopstocks Argumentation für ein deutsches Wörterbuch spricht, da dieses der intellektuellen Auseinandersetzung zu allererst dienen soll, zeigt, wie Klopstock das

"(38) Heraklits aufnimmt und schon in der streitbaren Anlage der Metrik auf die Poiesis zusteuert.(39) In der Erarbeitung seiner Metrik öffnet Klopstock schon hier, wiewohl sein Werk apostolische Züge hat, das nicht an eine Orthodoxie gebundene, vielmehr unendliche Feld der Poiesis; er schreibt: "Überhaupt wandelt das Wortlose in einem guten Gedicht umher, wie in Homers Schlachten die nur von wenigen gesehnen Götter."(40) Dieses Wortlose hätte subtile Stütze einer Glaubensmanifestation sein sollen, ist aber seinerseits, woran auch Klopstocks eigene Wortwahl keinen Zweifel läßt, einem göttlichen Wirken gleichzusetzen.(41) Ein provokanter Imperativ Klopstocks sagt es: "Seid [...] wie Gott!"(42)

Wenn aber Klopstock Fragen, die keine richtige, sich aus den Regeln der Frage zwingend ergebende Antwort kennen, stellt, so auch dies deutlich. Er rückt ja auch dies: den Streit nämlich, der das notwendig Diskursive des Glaubens bezeichnet, ins Bild. Er mahnt die Verantwortung ein, die, folgt man ihm, doch und gerade besteht. Das sind die dekonstruktiven Momente des Versepos. In ihnen wird deutlich: Wäre "die Wahrheit entscheidungslos"(43), so wäre auch die "Entscheidung wahrheitslos"(44) - aus Gott und der Frohbotschaft kommt also der Zweifel wiederum, es ist zu sehen, daß die theologische Grundierung des Werkes Klopstocks selbst letztlich ihre Dekonstruktion will und gleichsam wollen muß, in dieser einsetzenden Transparenz ihrer suggestiven Seinspoetik sich erst sukzessive erschließt. Prima vista ist Klopstocks Lyrik "bemüht [...], Dunkel zu verbreiten"(45); doch dieses Dunkel steht im Zentrum jenes Lichts der Dekonstruktion, ist die "überhelle Nacht"(46), das "lichtlose[s] Licht Gottes"(47), wirft es gleichsam und macht die Welt lesbar, man müßte sogar sagen: macht die Welt - als eine lesbare.

Man müßte sonst ernstlich vom "»Gebrauchs« -Charakter des Messias"(48) ausgehen. Das wäre falsch - mit Gründen entwirft Klopstock indes seine Metrik, um ihre Suggestion durch ihre Darstellung (vor allem auch in den Oden mit ihren abgedruckten Schemata) zu klären. Die "Kälte der Vernunft"(49) und Klopstocks "Urbegeistrung"(50) ergänzen einander. Zu Klopstock wäre noch viel festzuhalten - ich werde das an anderem Orte auch tun. Hier sei nun abschließend ein völlig anderer Modus von Offenbarung und Verkündigung dargestellt, und zwar an der Lektüre eines nicht genuin religiösen Textes, konkret geht es um Franz Kafka und seine Exegese durch Jacques Derrida.

Kafkas Name ist mit Konzepten einer grausamen Metaphysik verbunden, die keine Auswege kennt. Günther Anders hat, als Kafka noch kaum bekannt war, darum zukünftige Leser vor Kafka gewarnt, in seinen brillanten Analysen eine Gefahr der Texte sichtbar gemacht. Dieses Werk nämlich handelt von einem Gott, dessen Absenz nur zu wünschen wäre, einem Gott, der seine Kreaturen Pläne zu befolgen prädeterminiert, deren Erfüllbarkeit ausgeschlossen scheint - nein: ist. Die Geschöpfe aber entgehen ihrem Scheitern nicht, was noch die Syntax Kafkas spiegelt: "Kafkas Akribie der Bedingungssätze ist [...] Symptom für das Fehlen von Eigenwillen"(51), schreibt Anders, es bestehe eine "Syntax der Unfreiheit"(52). Noch die von Derrida beeinflußte Sabine Gölz sieht in diesem Werk einen destruktiven, schwerlich aber dekonstruktiven "process of escalation"(53).

Derrida selbst aber gibt einem paradoxen Messianischen statt und zeigt in seiner Lektüre einen völlig anderen Kafka. In seiner Interpretation von Kafkas Vor dem Gesetz zeigt Derrida, daß es kein Innerhalb des Gesetzes gibt - die Formulierungen habe ich schon zitiert: Es sei das "Gesetz [...] verboten"(54), der Mensch könne ihm entgegentreten, sei jedoch nicht in der Lage, in es einzutreten, dürfe es nicht sein, da "Freiheit [...] als Selbst-Verbot"(55) des Gesetzes in sich trägt, was Gesetz im Sinne seines Anspruchs sein kann. So referiert also auch Kafka nun plötzlich in einer abgründigen Ironie das unentrinnbare Gesetz, es ist selbst illegal, seine Vorbedingung - darum der Titel Vor dem Gesetz - negiert dieses selbst.(56)

Derrida liest Vor dem Gesetz nicht als im Angesicht des Gesetzes oder konfrontiert mit dem Gesetz, wie es sich anböte, sondern als eine Art temporal-konditionaler Bestimmung. Das ist grenzwertig, aber richtig unter den Prämissen, die sich dann zu ergeben scheinen. Das Resultat ähnelt dem, welches Gilles Deleuze aus seinen Lektüren von Leopold von Sacher-Masoch und dessen Konzept des Masochismus gewinnt. Hier zeigt sich ja allenthalben das Inszenierte des Gesetzes, das sich der Diener und Sklave der schönen Herrin letztlich doch souverän selbst auferlegt. Dies und in der Folge wohl jedes Gesetz kann also nur mit Ironie und Humor verstanden werden, ist ein Spiel.(57) Erst die zu gute Erfüllung, worin die Herrin die einzige Regel verletzt, nicht ihrerseits souveräne Sadistin zu werden, zeigt das vollendet deutlich; als das Phantasierte real wird, beendet der Sklave das Spiel: "Du bist herzloser als ich dachte [...]. Du nimmst meine Phantasie zu ernst."(58)

So klar ist diese Struktur bei Kafka nicht - ist die intentio operis (von der intentio auctoris ganz zu schweigen) wirklich dies, was Derrida andeutet? Wurde sie in der Lektüre nicht manipuliert und verändert? Wäre dem so, so würde die kurze Geschichte Kafkas vom am Gesetz scheiternden Bauern tragisch genannt werden müssen. Sein Weg ins Gesetz ist verschlossen - denn in diesem ist von Beginn an keine Verhandlung des Rechts, womit Kafkas Gesetz Macht minus Gerechtigkeit ist... Aber als Jurist weiß Kafka, daß der unmittelbare Zugang zum Recht nicht verschlossen, sondern inexistent ist - und wählt einen Bauern als Protagonisten, der nun nicht am Gesetz, sondern an der nun angeklagten und lächerlich werdenden Sprach- und Mutlosigkeit seiner selbst zerbricht. "Hier konnte niemand sonst Einlaß erhalten"(59), sagt das Gegenüber des Unglücklichen - eine Lüge, denn jeder konnte hier, aber nicht auf diese Weise, Einlaß erhalten, so aber, wie der Mann es will, konnte und kann es per se absolut niemand.

Hat eine Unsicherheit das letzte Wort? Sie hat es nicht, denn das Zugeständnis, Anders und Derrida könnten gleichermaßen im Recht sein, geht schon von einer Verhandelbarkeit aus, die dann sogleich Derrida geradezu bestätigt - "auch [...] wenn ihr Versprechen nie eingelöst wird oder eingelöst werden kann: die Verheißung findet statt und setzt damit selber Sinn."(60)

Aber vielleicht sind jene verschiedenen Texte, die da in den beidenLektüren aufscheinen, radikaler gedacht doch identisch: einer - undAnders' wie Derridas Reaktionen nur strategisch divergierende, gleichermaßen adäquate Einsprüche. Anders kritisiert, was Derrida um-schreibt; Anders begibt sich in eine Position der Resistenz, Derrida hingegen präpariert aus dem Text, was dieser sagen und meinen hätte müssen. Anders bezieht sich auf die intentio operis, Derrida kümmert sich nicht um den Willen des Texts, sondern seine Möglichkeit, die zu entfalten eine andere Art von intentio realisiert: In seiner Exegese wiederholt er den Sinn, doch "iteration is not simply repetition"(61), es entsteht eine "sameness which is not identical"(62). Und die Differenz zu entfalten ist die Freiheit, zu der die Schrift selbst bestimmt ist, falls man dies noch eine Bestimmung heißen mag. An der Stelle der intentio operis steht die intentio scripturae.

Diese Intention, die fast schon das Gegenteil einer "essence of literature"(63) ist, weiß, daß jede Verkündigung auch die Notwendigkeit der Antwort beinhaltet - denn orthodox kann man nicht sein, der Text und seine Daten sind ja nicht stabile Bezugspunkte ("Une date est folle, voilà la verité."(64)), sondern der Weg zu einer avancierten Kultur des Selbst. Der Umgang mit der Verkündigung, die jeder Text sein kann, wird hier zur eigentlichen Verkündigung. Es gibt eine wahre Frohbotschaft - daß wir eben diese in uns tragen, als Poeten, die wir noch als Gehorsame sein müssen: Der Mensch ist "ein angelus occasionatus"(65).

Poesie ist also der dem Glauben angemessene Wachzustand - und Glaube eine Sache der Vernunft, die auf das Andere gerichtet in einer nicht dogmatischen Weise transzendent wird, womit Poesie als das Instrument und sodann die Artikulation der avancierten Vernunft erscheint, die sich in der Poesie letztlich aktualisiert, die wiederum nun offenbar Wesen und nicht nur ein Organ der Vernunft ist. Die Poesie führt die Vernunft aus sich, was diese erst zur Vernunft macht; die Vernunft wiederum führt die Poesie aus deren - auch religiösen - Antrieben, verwirklicht sie damit in deren Transzendenz gleichfalls. Und in dieser Dialektik denkt die poetische Vernunft (oder vernünftige Poesie) das, was ungeheuer genannt werden dürfte; entgegen dem Titel eines Capriccios Goyas gebiert der Schlaf der Vernunft gerade keine Ungeheuer, sondern nur Allzu-Geheures, das freilich in die Banalität des Bösen spielt. Jean Améry formulierte: "Das Rätsel, das es nicht nur gibt, sondern das alle unsere Seinsakte durchdringt, ist immer noch Sache der Rede"(66); es ist vor allem schon und immer schon Sache der Rede, hebt mit ihm an. Erinnert sei an den erwähnten "Vorrang des Wortes vor dem Gedanken"(67); dieser Vorrang ist ein bleibender und immer wieder werdender, aus ihm und der Wachheit der Sprache erschließt sich von Beginn an und bis zuletzt das, "was man nicht suchen kann."(68) Eine Religion, die hierum weiß (und es in der Konsequenz der Hellhörigkeit immer wieder erfährt), kann schließlich nicht nur, sondern muß ein radikales "Gebet für geistig Schaffende"(69) kennen.

(1) Hans Urs von Balthasar: Theologik. Bd . III: Der Geist der Wahrheit. Einsiedeln: Johannes Verlag 198 7, S. 296

(2) Textgrundlage bei Bibelzitaten:
Biblia Sacra. Iuxta Vulgata Versionem, hrsg. v. Robertus Weber et al. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 1994, Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Gesamtausgabe. Psalmen und Neues Testament. Ökumenischer Text, übers. v. Heinrich Arenhoevel et al., hrsg. v. Joseph Höffner et al. Stuttgart, Klosterneuburg: Katholische Bibelanstalt, Deutsche Bibelstiftung, Österreichisches Katholisches Bibelwerk 1980, Novum Testamentum Graece, hrsg. v. Kurt Aland et al. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 2001, 2 Korinther 3,6

(4) cf. Jacques Derrida: Marx & Sons, übers. v. Jürgen Schröder. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag 2004 (=suhrkamp taschenbuch wissenschaft 1660) , S. 88

(5) Der klerikale Witz, hrsg. v. Hans Bemmann. München: Deutscher Taschenbuch Verlag 1977 (=dtv 1210), S. 75

(6) Benedikt XVI. Joseph Ratzinger: Im Anfang schuf Gott. Vier Münchener Fastenpredigten über Schöpfung und Fall. München: Erich Wewel Verlag 1986, S. 21

(7) Walter Benjamin: Gesammelte Schriften, hrsg. v. Rolf Tiedemann et al. Bd . IV: Kleine Prosa. Baudelaire-Übertragungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag 1991 (=suhrkamp taschenbuch wissenschaft 934), Bd . IV·1, S. 12

(8) Benedikt XVI. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis. Mit einem neuen einleitenden Essay. München: Kösel 2000, S. 83

(9) Franz König u. Jacob Kremer: Jetzt die Wahrheit leben. Glauben an der Schwelle zum dritten Jahrtausend. Freiburg, Basel, Wien: Herder 1991 (=Herderbücherei, Bd . 1746), S. 22f.

(10) Adolf Holl: Die linke Hand Gottes. Biographie des Heiligen Geistes. München: Paul List Verlag 1997, S.151

(12) Karl Jaspers: Philosophie. Bd . II: Existenzerhellung. München, Zürich: Piper 1994 (=Serie Piper 1462), S. 101

(14) Jacques Derrida: Préjuges. Vor dem Gesetz, übers. v. Detlef Otto u. Axel Witte, hrsg. v. Peter Engelmann. Wien: Passagen Verlag 1992 (=Edition Passagen 34), S. 67

(16) Theodor W. Adorno: Traumprotokolle, hrsg. v. Christoph Gödde u. Henri Lonitz. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag 2005 (=Bibliothek Suhrkamp, Bd . 1385), S. 60

(17) Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophische Schriften. Bd. I: Opuscules Métaphysiques Kleine Schriften zur Metaphysik, hrsg. u. übers. v. Hans Heinz Holz. Frankfurt/M.: Insel Verlag 1986, S. 474

(19) Benedikt XVI. Joseph Ratzinger: Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald. München: Knaur Taschenbuch Verlag 2005, S. 196

(20) Wolf-Dieter Marsch: Demokratie.In: Die Welt begreifen. Texte für denkbereite Christen, hrsg. v. Günter Böhm et al. Stuttgart, Berlin: Kreuz 1972, S.X·23

(21) René Girard: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums, übers. v. Elisabeth Mainberger-Ruh. München, Wien: Carl Hanser Verlag 2002, S. 233

(23) cf. auch Balthasar: Theologik, Bd . II, S.13 u. passim sowie Hans Waldenfels: Einführung in die Theologie der Offenbarung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1996 (Die Theologie), S. 38

(24) Jacques Derrida: Du droit à la philosophie. Paris: Éditions Galilée 1990 ( Collection La philosophie en effet), S. 397

(25) Friedrich Gottlieb Klopstock: Gedanken über die Natur der Poesie. Dichtungstheoretische Schriften, hrsg. v. Winfried Menninghaus. Frankfurt/M.: Insel Verlag 1989 (=insel taschenbuch 1038), S. 143

(26) Ludwig Wittgenstein: Werkausgabe, hrsg. v. Joachim Schulte et al. Bd . 1: Tractatus logico-philosophicus. Tagebücher 1914 1916. Philosophische Untersuchungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag 1993, S. 85, § 6.53

(28) Yagyu Munenori: Der Weg des Samurai. Anleitung zum strategischen Handeln, übers. v. Guido Keller, hrsg . v. Hiroaki Sato. München, Zürich: Piper Verlag 2004 (=Serie Piper 3631), S. 24f.

(31) Miyamoto Musashi: Die fünf Ringe. Klassische Strategien aus dem alten Japan, übers. v. Taro Yamada. München: Piper Verlag 2003, S. 106

(35) cf. Walter Benjamin: Gesammelte Schriften, hrsg. v. Rolf Tiedemann et al. Bd.I: Abhandlungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag 1997 (=suhrkamp taschenbuch wissenschaft 931), Bd . I·2, S. 570f. u. passim

(36) Friedrich Gottlieb Klopstock: Werke und Briefe. Historisch-kritische Ausgabe, hrsg. v. Horst Gronemeyer et al. Abteilung Werke, Bd . II: Epigramme. Text und Apparat, hrsg. v. Klaus Hurlebusch. Berlin, New York: Walter de Gruyter 1982, S. 36, Nr 102

(38) Heraklit: Fragmente. In: Die Vorsokratiker. Griechisch/Deutsch, übers. u. hrsg. v. Jaap Mansfeld. Stuttgart: Ph. Reclam jun. 1987 (=Universal-Bibliothek Nr 10344), S. 244 - 283, S. 258, Frgm. 50

(39) cf. Klopstock: Werke und Briefe, Abt. Werke, Bd , VII·1, S. 163; cf. auch Harro Zimmermann: Gelehrsamkeit und Emanzipation. Marginalien zu Friedrich Gottlieb Klopstocks: »Deutsche Gelehrtenrepublik«. In: Friedrich Gottlieb Klopstock, hrsg. v. Heinz Ludwig Arnold. München: edition text + kritik 1981 (text + kritik Sonderband), S. 70 - 81, S. 78

(41) cf. zum göttergleichen Auftreten der Versfüße bei Klopstock. Emil Staiger: Die Kunst der Interpretation. Studien zur deutschen Literaturgeschichte. München: Deutscher Taschenbuch Verlag 31974 (=dtv 4078 dtv Wissenschaftliche Reihe), S. 48f.

(42) Klopstock: Gedanken über die Natur der Poesie, S.200; cf. zum "Einen göttlichen Menschen" (Klopstock: Werke und Briefe, Abt. Werke, Bd . IV·1, S. 21, II. Gesang, V.20) bei Kant, wo er nicht unähnlich erscheint, Manfred Kühn: Kant. Eine Biographie, übers. v. Martin Pfeiffer. München: C. H. Beck 2003, S. 62, 126 u. 428 sowie Jürgen Schiewe: Die Macht der Sprache. Eine Geschichte der Sprachkritik von der Antike bis zur Gegenwart. München: Beck 1998, S. 143

(43) Hans Urs von Balthasar: Theologik. Bd . I: Wahrheit der Welt. Einsiedeln: Johannes Verlag 1985, S. 19

(47) Hans Urs von Balthasar: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd . III·1: Im Raum der Metaphysik. Einsiedeln: Johannes Verlag 1965 , S. 119

(48) Katrin Kohl: Friedrich Gottlieb Klopstock. Stuttgart, Weimar: Metzler 2000 (=Sammlung Metzler, Bd. 325) , S. 76

(49) Friedrich Gottlieb Klopstock: Werke und Briefe. Historisch-kritische Ausgabe, hrsg. v. Horst Gronemeyer et al. Abteilung Briefe. Bd . III: Briefe 1753 - 1758, hrsg. v. Helmut Riege u. Rainer Schmidt. Berlin, New York: Walter de Gruyter 1988, S. 97, Nr 80, 12.9.1758

(50) Friedrich Gottlieb Klopstock: Werke und Briefe. Historisch-kritische Ausgabe, hrsg. v. Horst Gronemeyer et al. Abteilung Werke. Bd. IV·1: Der Messias Text, hrsg. v. Elisabeth Höpker-Herberg. Berlin, New York: Walter de Gruyter 1974, S. 7, I. Gesang, V.252

(51) Günther Anders: Mensch ohne Welt. Schriften zur Kunst und Literatur. München: Verlag C.H.Beck 1984, S. 82

(53) Sabine I. Gölz: The Split Scene of Reading. Nietzsche / Derrida / Kafka / Bachmann. New Jersey: Humanities Press 1998 (Philosophy and Literary Theory), S. 134

(54) Jacques Derrida: Préjuges. Vor dem Gesetz, übers. v. Detlef Otto u. Axel Witte, hrsg. v. Peter Engelmann. Wien: Passagen Verlag 1992 (=Edition Passagen 34), S. 67

(57) cf. Gilles Deleuze: Sacher-Masoch und der Masochismus, übers. v. Gertrud Müller. In: Leopold von Sacher-Masoch: Venus im Pelz. Frankfurt/M.: Insel Verlag 1980 (=insel taschenbuch 469), S. 163 - 281, S. 232, cf. a.a.O., S. 235

(58) Leopold von Sacher-Masoch: Venus im Pelz. Frankfurt/M.: Insel Verlag 1980 (=insel taschenbuch 469), S. 66. cf. Martin A. Hainz: Cave Carnem. Eros, Macht und Inszenierung in Sacher-Masochs Venus im Pelz. In: arcadia, Bd. 39, 2004·1, S 2 26, passim

(59) Franz Kafka: Erzählungen, hrsg v. Max Brod. Frankfurt/M.: Fischer Taschenbuch Verlag 1989, S. 121

(60) Jacques Derrida: Rückkehr aus Moskau, übers. v. Monika Noll u. Dirk Uffelmann, hrsg. v. Peter Engelmann. Wien: Passagen Verlag 2005 (Passagen Forum), S. 74

(61) Jacques Derrida: Afterword: Toward An Ethic of Discussion, übers. v. Samuel Weber. In: Jacques Derrida: Limited Inc, übers. v. Samuel Weber u. Jeffrey Mehlman. Evanston: Northwestern University Press 1988, S. 111 - 160, S. 129

(62) Jacques Derrida: Différance. In: Literary Theory. An Anthology, hrsg. v. Julie Rivkin u. Michael Ryan. Malden, Oxford, Victoria: Blackwell Publishing 22004, S. 278 - 299, S. 279

(63) Derek Attridge: »This Strange Institution Called Literature«. An Interview with Jacques Derrida. In: Jacques Derrida: Acts of Literature, hrsg. v. Derek Attridge. New York, London: Routledge 1992, S. 33 - 75, S. 41

(64) Jacques Derrida: Schibboleth. Pour Paul Celan. Paris: Éditions Galilée 1986 (Collection La philosophie en effet), S. 68

(66) Jean Améry: Hand an sich legen. Diskurs über den Freitod. Stuttgart: Klett-Cotta 2001, S.35

(69) Karl Rahner: Gebete des Lebens, hrsg. v. Albert Raffelt. Freiburg, Basel, Wien: Herder 1984, S. 170

For quotation purposes:
Martin A. Hainz (Universität Wien, Österreich): Intentio scripturae? Zu Offenbarung und Schrift, bei Klopstock sowie in Derridas Kafka-Lektüre. In: TRANS. Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften. No. 16/2005. WWW: http://www.inst.at/trans/16Nr/06_7/hainz16.htm