TRANS Nr. 16: Giovanni Panno (Universität Pisa/Tübingen): Das In-Dividuum als Verwirklichung des Goldenen Zeitalters. Messianische Zeit der Christenheit oder Europa Novalis’

In jeder Epoche muß versucht werden, die Überlieferung von neuem dem Konformismus abzugewinnen, der im Begriff steht, sie zu überwältigen. Der Messias kommt ja nicht nur als Erlöser; er kommt als der Überwinder des Antichrist. Nur dem Geschichtschreiber wohnt die Gabe bei, im Vergangenen den Funken der Hoffnung anzufachen, der davon durchdrungen ist: auch die Toten werden vor dem Feind, wenn er siegt, nicht sicher sein. Und dieser Feind hat zu siegen nicht aufgehört.

Benjamin, VI These Über den Begriff der Geschichte, aus Illuminationen, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1977, 253.

Utopie, Messianismus, oder politische Theologie können zu Recht als Stichworte für den Gedankengang Novalis’ gelten, nur in dem Moment, in dem die Menschwerdung zur Entsäkularisierung der Ich/Nicht-Ich-Beziehung gelangt.

In dem System der Systemlosigkeit des Frühromantikers Friedrich von Hardenberg übernimmt das große Fragment mit dem Titel Die Christenheit oder Europa die Rolle des Wegweisers für die Geschichte, jedoch wäre es unmöglich, die hier beschriebene Bewegung des Geistes durch die Etappen des Christentums und Protestantismus ohne den rein theoretischen Hintergrund der Fichte Studien aufzuzeigen(1). Aus diesen Bemerkungen am Rande einer fast prophetischen Lektüre der ersten Wissenschaftslehre Fichtes 1794/5 wird hier der Mechanismus der Wechselwirkung hervorgehoben, damit die gewählte mittelalterliche Epoche anders als als Ruf zu einer unhistorischen katholischen Einheit verstanden wird.

Die ungewöhnliche Projektion des Fluchtpunktes der Geschichte auf das Mittelalter, anstatt auf das Griechentum, wie es bei anderen Frühromantiker der Fall war - Hölderlin und Schlegel vor allem - und die besondere Interpretation des geschichtlichen Verlaufes, entspricht keineswegs einem Mangel an Kenntnissen(2), sondern vielmehr einem provokatorischen Ziel und gleichzeitig der Fokussierung auf den Knoten von dem Zeitlichen mit dem Unzeitlichen. Außerdem ist die Form, in der dieses Fragment verfasst ist, dichterisch, - und es sollte dadurch als "Rede" kommunikativ wirken, was angesichts Schellings Reaktion und der Reaktion der meisten Freunden des Kreises Jena, die es als christlich verworfen haben(3), nicht gelungen ist. Im Falle Goethes, der zum Schiedsrichter für die mögliche Veröffentlichung im Athenäum samt der spöttischen Antwort Schellings gerufen worden war, handelt es sich dagegen um ein tiefes Verständnis der der Schrift unterliegenden Gefahren - ihrer eigentlichen revolutionären Ansicht. Die Schrift Christenheit oder Europa wird in späteren echt konservatoristischen Zeiten wieder ins Leben gerufen, als der Autor sie gegen eine solche Instrumentalisierung nicht mehr verteidigen konnte, und wird schließlich erst 1826 veröffentlicht. Die Rede handelt nicht von der Heiligkeit des Christentums, sondern von dem Unheil der Buchstaben: Das Fragment erweist sich deswegen als eine Schrift über das Unheilige eines unheilig gewordenen religiösen Zusammenhanges - und hat wohl zum Ziel, aufzuzeigen, wie die disiecta membra der Religion an sich als einheitsstiftender Kraft, zusammen wieder in Einklang zu bringen sind.

Die folgende Auslegung der Christenheit beabsichtigt, zu zeigen, dass die Belebung des «über die ganze Erde» zerstreuten Paradieses(4) analog der Entstehung des Du aus dem Paar Ich-Nicht Ich durch eine Überwindung der Kristallisation geschehen soll.

1. Herrschaft der Buchstaben vs. Bewegung des Geistes.

Trotz des Titels und des anscheinend zentralen Objektes der Schrift weicht die Christenheit von einer schon geschehenen Gestaltung der Gottheit und der Religion überhaupt ab. Das Christentum ist das Beispiel einer verlorenen Einheit - bzw. eines von Anfang an schon verlorenen Zusammenhangs, in dem das Licht einer statischen vergoldeten Oberfläche glänzte.

«Es waren schöne glänzenden Zeiten»: Weder das Mittelalter noch andere Perioden haben die von Novalis dem christlichen Mittelalter zugeschriebenen Charakterzüge gekannt. Die Rede nimmt insofern die Züge eines Märchens an, das das Mittelalter zu einem Mittelpunkt erhebt, zu einem toposatopos, durch den die anderen topoi der Geschichte zu verstehen sind. Das Mittelalter Novalis’ ist das Heilige, das nur in dem Moment von der Vernunft beleuchtet werden kann, in dem seine heilige Jetztzeit verloren gegangen ist. Sobald sein Geist sich in die nackte Buchstaben verwandelt hat, ist es möglich, von ihm zu sagen, dass er gewesen ist. Nichtsdestoweniger weiß Novalis, dass sich ein solcher Zusammenhang nie ergeben hat, und er zeigt ihn als einen Immer-kommenden. Die Zeit der Christenheit ist deswegen den Thesen über den Begriff der Geschichte Benjamins näher als der gewohnten christlichen Zeit eines schon-angekommenen Messias. In diesem Licht scheitert der Versuch Schlegels’, sich dieses Fragment für die Restauration anzueignen, gerade an dem - absichtlichen? - Missverständnis seiner Natur.

Das grafe‹n der Geschichte, die Historiographie, kann nicht vermieden werden: «Wir verlassen das Identische, um es darzustellen», bezeugen die FichteStudien(5), um auf die Notwendigkeit jener Objektivierung des sich Bewegenden, damit es überhaupt erkannt werden kann, hinzuweisen.

Selbst wenn die Darstellung die Versteinerung eines Prozesses ist, wie im Falle des Bewusstwerdens innerhalb des Spiels Ich/Nicht-Ich, darf der Verstand nur das Produkt, nicht seine Bewegung als solche wahrnehmen.

Entspricht daher dem natürlichen geschichtlichen Verlauf die Umwandlung des Geistes in Buchstaben? Auch wenn diese Verkehrung des Religiösen nach der Logik der Fichte Studien dem Wesen der Religion selbst angehört, kann sie jedoch in der Geschichte Hindernisse finden, d.h. Momente, die diese Verkehrung aufhalten, oder aufzuhalten scheinen. Mit Paulus könnte man hier von einem katechon sprechen, das den Antichrist aufhält(6), indem seine Wirkung die geistliche Bewegung aufzubewahren vermag. Nach dem einheitlichen Moment zeigt sich gerade die Bestätigung, die positive Setzung der seiner Identität als sein eigentliches Negatives, das nur durch eine weitere Negation, im hegelianischen Sinne(7), überwunden werden kann. Diesem Schema zufolge kann man die Schrift anders auslegen, als ob sie die ab initio immer gegebene Rolle der Christenheit preisen würde.

Der Rhythmus der Darstellung zeigt sich nur scheinbar als triadisch - einem idyllischen Moment folgt dessen Erstarrung, die ihrerseits eine komplette Auflösung zu Folge hat. Als viertes Moment tritt das Neue auf. Der glänzenden christlichen und europäischen Harmonie folgt deswegen nicht direkt die Reform, sondern die Erstarrung der Bewegung innerhalb der Kirche selbst - oder besser, die Umwandlung der Religion in Kirche.

Dasselbe Schicksal erwartet aber die Reform selbst, da der christliche Geist von den Jesuiten übernommen wird; - eine vierte Phase entspricht der Erweiterung des Christentums nach Osten und Westen, bevor die Aufklärung diese Umwandlung be-greift und somit festbindet.

Hervorgehoben werden dann einerseits die Faktoren der Homogenisierung (des Christentums in der Figur des Papst und der Jesuiten) andererseits diejenigen, die diese Einheit aufgelöst haben (Reform, Aufklärung), wobei letztere nicht in ein negatives Licht gestellt werden, weil sie der gegenseitigen Bewegung von Vereinigung und Teilung dienen, in einem hypothetischen historischen Fluss, in dem am Anfangs- und Endpunkt das Goldene Zeitalter steht.

Wie wird die Homogenität beschrieben? Die hier vertretene Idee der Einheit ist eine rein geistliche: Der Papst hat keine politische Macht - im üblichen Sinne der Politik- die Hierarchie dient lediglich dem Prinzip der symbolischen Ordnung, oder genauer gesagt der Notwendigkeit einer ordnenden Gestalt, die gleichzeitig das Geheimnisvollsein der Dinge und das Wunder bewahrt. Der Zutritt bei der Zunft dank der Kraft des Symbols erlaubte die Vermittlung zwischen Menschen und Gottheit.

Wenn der Protest als ein «Zeichen der Zeit» dargestellt wird, bedeutet dies, dass die Zeit selbst reif war, um die Starrheit der Kirche zu überwinden. Das Werk Luthers wird sich dem Vorwurf nicht entziehen können, einen Buchstaben durch einen neuen Buchstaben ersetzt zu haben. Die Philologie verliert - parallel zur Aufklärung - den «Sinn des Heiligen», indem sie eine paradoxe «revolutionaire Regierung» gründet.

Die Wiederaufnahme der revolutionären Möglichkeiten im Herzen, die im Pietismus verwurzelt sind, schließt bei Novalis das Formen der Welt nicht aus, da dies gerade die Aufgabe ist, nämlich die Erde mit dem Himmel in Verbindung zu bringen.

Deswegen scheint die einzige Lösung Novalis’ jenseits der Christenheit, in der hermeneutischen Arbeit der produktiven Einbildungskraft zu liegen. Eschatologie und Goldenes Zeitalter sind so gekoppelt(9), dass letzteres hic et nunc geschehen, bzw. hier und jetzt produziert werden soll, nicht in einer Zeit, die, wie schon das kantische Das Ende aller Dinge zeigt, außerhalb der Zeit nicht möglich zu denken ist.

Novalis vertritt keine obskurantische Hermeneutik des Glaubens contra Wissen, indem er gegen die Aufklärung und gegen die wissenschaftlichen Entdeckungen Stellung nimmt. Vielmehr richtet er seine Aufmerksamkeit auf die Symbole des Christentums: die Heiligen, der Kult um die Heilige Maria, und sucht in ihnen jene Faktoren, die die Einbildungskraft als den nicht-objektivierenden Erkenntnisweg erregen können. Es handelt sich dabei nicht bloß um eine Überwindung des reinen Verstandes: Die Trennung soll aufgehoben werden, jedoch im Sinne einer Fähigkeit der Philosophie, die eben diese Aufgabe zu haben scheint, als Subjekt-Objekt-Analyse sich selbst zu überwinden. Das Goldene Zeitalter geschieht bei Novalis in der säkularisierten und zu entsäkularisierenden Jetztzeit, in der das Schweben der produktiven Einbildungskraft die Extreme zusammenhält, ohne sie zu objektivieren.

Es handelt sich dabei um die Extreme innerhalb des Bewusstseins, wobei der gleiche begriffliche - und gleichzeitig begriffsauflösende - Mechanismus auf die Geschichte angewandt werden kann. Die Revolution fängt beim Einzelnen an, ohne dessen Beitrag jeder institutionalisierte Mittler der politischen Einheit und der Verknüpfung des Irdischen mit dem Überirdischen seine vermittelnde Kraft aufgibt und die Zeit in ein Schon-Geschehen verwandelt.

2. Der Vermittler der Geschichte oder Vom politischen Ich

Die Inhalte der Christenheit sollen jenseits ihres Textes projiziert werden, weiter zurück auf das Brouillon ohne den Beitrag der Fichte Studien beiseite zu lassen. Die Christenheit Novalis’ ist ein Muster, eine Aufgabe, die der weiteren Aufgabe, die Erde selbst zu formen, angehört - der Trieb nach einer unerreichbaren Vollendung der Zeit in der messbaren Zeit, eine Sprengung der quantitativen Reihenfolge in dem Augenblick der qualitative Jetztzeit des Goldenen Zeitalters(11). Das Mittelalter deutet auf die Mittelbarkeit des Irdischen und Himmlischen auf der Erde hin, wo das zerstreute Paradies re-generiert werden soll. Dafür wird im Text der Christenheit eine neue Ordnung erforderlich, jedoch ohne die säkularisierten Merkmale der alten, eine Art messianische Zeit ohne Messianismus. Außerhalb des Textes ist aber die Lösung der permanenten Revolution des Geistes nur auf die Einzelnen anwendbar, indem die Politik und die Geschichte an die Grenzen zur Mystik gelangen. Die Anwendung der produktiven Einbildungskraft führt zu einem Zwischenzustand, in dem sich die Politik in Geist umkehrt, wo es gleich ist, welche äußere politische Struktur herrscht, wie das Beispiel von Glauben und Liebe zeigt, weil jede Gesellschaft in eine Gemeinschaft hinein sinkt.

Wie die Gemeinschaft der Geister Hölderlins(12), oder das Älteste Systemprogrammfragment des deutschen Idealismus(13), wendet sich die Christenheit oder Europa der Zusammenarbeit von Philosophie und Politik zu, indem sich letztere von dem Maschinenstaat und erstere von dem Subjekt-Objekt-Verhältnis befreien. Nur dadurch wird es möglich, den Ruf Novalis’ zur Loge nicht zu banalisieren, und den Gestalten der Mittelbarkeit innerhalb des in der Christenheit beschriebenen geschichtlichen Verlaufes bis zu der ersten Vermittlung, die das Schweben produziert, zurück zu folgen.

Kann die Ordnung der Jesuiten das Muster einer besonderen Gesellschaft sein, gehört zu ihrer Reife die Vielfältigkeit ihrer Verbreitungsformen, unter die auch die Loge zu zählen ist. Letztere war für Hardenberg vielleicht nur Element eines politischen Entwurfes, jedoch ein ernst zu nehmendes Projekt, wenn man den «Bruderkuß» von Schleiermacher ernst nimmt(14). Die Reden über die Religion waren für Novalis ein wichtiger Antrieb zur Gestaltung einer neuen gemeinsamen Struktur, die seine Politik der Intersubjektivität durchdringen sollte - nicht, gemäß den «Ideen» Schlegels, durch eine neue Religion, sondern durch die Überwindung jeder religiösen Struktur als solcher und die Stellung des Unsichtbaren innerhalb des Staates.

Was bedeutet dieses politische Ich, und wieso wird die intellektuale Anschauung - eine rein theoretische Kategorie der Fichte Studien - gerade in der Christenheit dargeboten?

Die geschichtlichen Masken des politischen Ich berühren die Handlung der intellektualen Anschauung, indem sie die Einheit des Sinnes in der Vielheit der Geschehnisse hervorheben. Dies gelingt jedem Ich, das sich als «homogenisierendes Prinzip aller Dinge» setzt, indem es sich selbst paradoxerweise als bloßes Ich aufhebt. Allzumenschlich ist all jenes, das die Verknüpfung des Menschen mit der Welt, bzw. mit dem Anderen verhindert. Das Goldene Zeitalter entspricht der Ausbildung der polaren Sphäre, nämlich der Wechselwirkung zwischen dem Ich und seinem Nicht-Ich. Diese Befreiung aus einer Objektivierung(16) setzt die Erfindung des Nicht-Ich im Grunde des transzendentalen Selbst(17) voraus - und seine Verwandlung in ein Du erfolgt durch einen Akt, in dem das Ich die Bewegung des Wechsels nicht mehr anhält, sondern frei schweben lässt. Der Lichtpunkt, aus dem die ganze Realität strömen kann, ist die Jetztzeit, in der die Geschichte von ihrem Schon Geschehen aufgelöst wird(18).

Die Wirkung der produktiven Einbildungskraft, die dieses Schweben hervorbringt, führt zu einer Form der Gemeinschaft, die in einem anderen Kontext mundus imaginalis heißen könnte, und tatsächlich nichts von der üblichen Auslegung der Imagination als Phantasie hat(19). Die Christenheit selbst warnt davor, dass da wo Geister nicht mehr sind, Gespenster walten.

Das Kristallisierte der Buchstaben, als das Nicht-Ich der Geschichte, wird vom Brechungsvermögen der Einbildungskraft zerbrochen - gerade in jenem Moment öffnet sich für das Ich die Möglichkeit, an die Produktion der Zeit zu gelangen, als einheitsstiftendes Element zwischen dem Vergangenen und dem Neueintretenden, als Zukunft entwerfendes Schweben. In der Tat entspricht der Kontakt des Ich mit seinem Äußeren im Gedankengang Novalis’ dem Kontakt mit dem Universum und mit der Geschichte selbst.

Das echte Individuum realisiert die polare Sphäre und gleichzeitig das Goldene Zeitalter, indem es sich als echte Dividuum erweist. Der Wechsel des Ich mit seinem Nicht- Ich setzt eine Nicht-Objektivierung voraus, in der das Fichtesche Nicht-Ich zum Du wird, also kein bloßer Teil der Reflexionsbewegung des Ich.

Die Überwindung des frühen Fichte erfolgt durch die Anerkennung der falschen Temporalität des Ich, das sich als Erstes denkt, obwohl es eigentlich nur das Produkt einer Reflexion ist. Die anfängliche ungetrennte Sphäre der Identität darf erst später in Form einer Darstellung hervortreten. Das Ur- der Geschichte des Ich ist von Anfang an verloren - trotzdem gelingt der produktiven Einbildungskraft eine Bildung des Verhältnisses zwischen dem Ich und seiner Welt - zwischen dem Ich und seinem Du, falls das Ich hinter sich selbst treten kann, um sich selbst aufzuheben. Die historische Aufgabe des Individuums liegt nicht nur darin, dass es seine innere Spaltung anerkennt, sondern vielmehr dass es in jener Wechselbeziehung innewohnt, die ihm die Welt aufschließt. Den Epochen gleich soll das Ich als solches vergehen, damit seine immer in fieri und trotzdem vollständigere Sphäre von dem echten Du bereichert wird.

Das goldene Zeitalter Novalis’ ist infolgedessen kein Mythos, sondern eine Aufgabe des Geistes, der in der Menschenwerdung des Ich samt dem Du den Keim der politischen und geschichtlichen Welt erscheinen lässt. Die Verheiligung der Geschichte geht über die Zerstreuung der Buchstaben des Ich hinaus, damit der neue Zusammenhang den Wechsel seiner Glieder nicht aufhält.

Der Gestus, der der Geschichte ihre heiligende Bewegung überlässt, ist ihre Apokalypsis, die kontinuierliche De-strukturation ihres Geschriebenen. Das Gesicht des Antichristen ist die höllische Wiederholung des Identischen in seiner starr gewordenen und täuscherisch unbefragten Identität, was die

gemacht hat. Die Bewegung des Geistes der Geschichte ist insofern nicht anders als ein Schweben zwischen einer Identifizierung und deren Aufhebung, wobei der Messianismus Novalis’ die Abdankung jedes schon Gegebenen bedeutet(21).

3. «Ein Entstehen durch ein Vergehen (ein Werden durch ein Verschwinden)»(22).

Die theoretische Figur der Wechselwirkung wird von Novalis wie von Hölderlin aus der ersten Wissenschaftslehre Fichtes abgeleitet(23). Das Fragment Hölderlins Das Untergehende Vaterland(24) thematisiert den Wechsel hinsichtlich eines alt gewordenen und neu entstehenden geschichtlichen Zusammenhangs. Das Werden benötigt ein Vergehen, jedoch nicht um lediglich das schon Geschehene zu inventarisieren, sondern vielmehr weil das Neue nur in dem Moment entspringen kann, in dem das Alte hinabtaucht. In dieser Hinsicht sind die Auslegungen Novalis’ und Hölderlins sehr eng verbunden: Für beide ist die Dialektik von Trennen und Vereinen kein platonisches Andenken, sondern die echte Tathandlung des Gedanken auf der Bühne der Geschichte, derselbe Gedanke, der sich in ihrem Rhythmus bewegt(25). Deswegen ist die Revolution ein der Geschichte immanentes Ereignis, sowie dem Zeitlichen das Unzeitliche immanent ist, beide nur in dem gemeinen Verstand unterschieden. «Judaïsm und Xstenthum» werden so zusammengedacht(26), dass Hardenberg selbst zwischen einer utopischen Zeit - im üblichen Sinne der Utopie - und einer Realisierbarkeit des Paradieses in jedem Moment der Wechselbeziehung zu schwanken scheint.

Der erste Hauptflügel wird von Novalis nicht genannt. Wenn nicht schon dem Wortlaut nach, so ist doch aus dem Ganzen der Fragmenten und der Christenheit zu gewinnen, dass es sich um die näher rückende Zukunft, die das politische Ich vor sich hat, handeln kann. Sowohl die Figur des Engels als auch die des Schwebens sind in dem Corpus der Fragmente nicht oft zu finden; sie sind insofern nicht zufällig in demselben Kontext zu finden, wo die Grenzen des Sagbaren von einer Handlung gesprengt werden.

Was Hardenberg mit der Christenheit erreicht, gehört der Kategorie des politischen und religiösen Diskurses an, trotzdem sie in der Form eines dichterischen Märchens erscheint, wodurch das Politische und das Religiöse selbst durch die Schrift ihren bewegenden Geist bewahren können(28). Eine Bibel ist in der Tat die «höchste Aufgabe der Schriftstellerey»(29), da jedes Leben wie eine Bibel gestaltet werden soll, gerade in der Verwirklichung der polaren Sphäre.

Die Christenheit fasst, wie der Rückblick im Hölderlins Das Werden im Vergehen, das Vergangene, um ihm in ihrem Zurückschauen einen Sinn zu verleihen. Ohne den Ruf zur neuen Zeit, zur Bereitschaft auf das Neue, wäre aber die Botschaft unvollkommen.

Mir ist er nichts als der feierliche Ruf zu einer neuen Urversammlung, der gewaltige Flügelschlag eines vorüberziehenden englischen Herolds. Es sind die ersten Wehen, setze sich jeder in Bereitschaft zur Geburt!(30)

Im Gegensatz zum Engel der Apokalypse, der das Ende der Zeit in Kants Das Ende aller Dinge verkündigt, besteht die Aufgabe Hardenbergs in der Verkündigung der qualitativen Unvollkommenheit der Zeit. Vor allem aber erfüllt er mit seiner Schrift die Aufgabe, die Benjamin dem Geschichtsschreiber - gemäß einem anderen Engel, jenem Klees - anvertraut: Er nimmt nämlich ein Zitat aus der Geschichte heraus, um dem Ganzen eine neue Gestalt zu geben - und die «kleine Pforte» offen zu lassen, durch die der Messias in die Geschichte hereintreten kann(31).

(1) «Das eigentliche Philosophische System muß Freiheit und Unendlichkeit, oder, um es auffallend auszudrücken, Systemlosigkeit, in ein System gebracht, seyn. Nur ein solches System kann die Fehler des Systems vermeiden und weder der Ungerechtigkeit, noch der Anarchie bezogen [bezichtigt] werden». Das Werk Novalis’ wird mit NS, Volumenzahl, Seitenzahl und Fragment- oder Zeilenzahl zitiert. Hier bezieht sich das Zitat auf NS II, 288-289, 35.

(2) Auf die Lektüre von Gibbon, J. von Müller, Ignaz Schmidt weist Samuel hin: NS III, 504. Zum Bild des Mittelalters in der Frühromantik vgl. Wackenroeder und Bonaventura.

(6) Zweiter Brief des Paulus an die Tessalonicher, Par. 2, 6-7: «Denn es regt sich bereits das Geheimnis der Bosheit, nur dass, der es jetzt aufhält, muß hinweggetan werden».

(9) Vgl. die Erklärte Offenbarung Johannis Bengels (1740) und Die güldene Zeit (1774) Oetingers.

(11) Zu den möglichen Implikationen durch das kantische Sollen vgl. die Schriften über Geschichte und Philosophie Kants. Dazu s. Accarino u. Cunico.

(14) Vgl. den Brief an F. Schlegel vom 10-11 Dezember 1798: «Bleib ich bei Euch, so soll dieser Plan ein Hauptgeschäft meines Lebens werden. Er betrifft die Errichtung eines literärischen, republikanischen Ordens - der durchaus merkantilisch politisch ist - einer echten Kosmopolitenloge».

(16) «Es giebt eine Sfäre, wo jeder Beweis ein Zirckel - oder ein Irrthum - wo nichts demonstrabel ist - dies ist die Sfäre der gebildeten goldnen Zeit. Die polare Sfäre und diese harmonieren auch. Ich realisire die goldne Zeit - indem ich die polare Sfäre ausbilde». NS II, 384, 9

(17) Diese Rolle wird in der Schrift Glaube und Liebe von der Figur des Königs übernommen, der der ganzen Menschheit, nicht dem Staat angehört. NS I, OF I, 431, 18. Es ist an dieser Stelle wichtig auf Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft Kants (insb. Par. 73-75) zu verweisen, wo Christus das nachzuahmende Muster ist. Zur Mythisierung der Figur des Christentums und von Maria s. Strich 1909, 470.

(18) Dagegen richtet sich die Auslegung der Frühromantik Novalis’ nach dem Stichwort Occasionalismus von Seiten Schmitts, Pol. Rom. 128-129. Zuletzt betreffend die unüberwundene theoretische Kraft der Fichte Studien Frank 2002, 244-250.

(21) Die Beziehung Politik-Geschichte wird von Haslinger 1981, 4, hervorgehoben. Esposito 2002, 78, fragt sich, ob der Ort der Politik die Verknüpfung von Religion und Messianismus sein kann, oder ob letzterer politisch wird, indem er eine neutralisierende Kraft aufzeigt. Christenheit oder Europa, wie seinerseits Tronti 1998, 178-192 richtig sieht, hält beide Dimensionen zusammen.

(23) Vgl. Brinkmann 1926, 39-40, der als einziger der Novalisforschung die Konkordanz mit Fichte und Hölderlin gesehen zu haben scheint. Vgl. auch Summerer 1974, 106. Samuel 1925, 33 u. 110 gilt noch immer als einer der tiefsten Studien nicht nur zu den geschichtlichen Aspekten des Gedanken Novalis’.

(24) Hölderlin ( Sattler Ausgabe) S, IV, 286, 10 . Dazu Kreuzer 1985 u. Kusnier 1987, 133-142.

(25) NS II, 215, 303: «Alles Getrennte wird im Verbindenden - alles Verbundene im Trennenden wahrgenommen». Des Weiteren dazu NS II 553, 123: «Alle Kraft erscheint nur im Übergehen». Zum letzten ist es wichtig, die Anwendung des Gedanken des Wechsels an die Begrifflichkeit des Dramas anzumerken: «Der Inhalt des Dramas ist ein Werden oder ein Vergehen. Es enthält die Darstellung der Entstehung einer organischen Gestalt aus dem Flüssigen - einer wohlgegliederten Begebenheit aus Zufall - Es enthält die Darstellung der Auflösung - der Vergehung einer organischen Gestalt im Zufall. Es kann beydes zugleich enthalten und dann ist es ein vollständiges Drama». NS II, 535, 44.

(28) NS III, 566, 76: «Die Geschichte Xsti ist eben so gewiß ein Gedicht, wie eine Geschichte, und überhaupt ist nur die Geschichte, Geschichte, die auch Fabel seyn kann».

(31) Vgl. NS III, 566, 77: «Jede Geschichte muß Weltgeschichte seyn», die VI., VII. und IX. der Thesenüber den Begriff der Geschichte u. das Theologisch-politisches Fragment Benjamins.

Hegel, G. W. F., Ältestes Systemprogramm, in C. Jamme u. H. Schneider, Mythologie der Vernunft. Hegels erstes Systemprogrammfragment, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1984.

Kant, I., Akademieausgabe, Berlin und Leipzig, 1900 e sgg (AK). Insbesondere für Das Ende aller Dinge AK VIII, 325-339 und Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge, AK XXIII, 149-152.

Novalis, Schriften, hrsg. v. P. Kluckhohn e R. Samuel, H. J. Mähl, H. Ritter e G. Schulz, Kohlhammer, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1960 ff.

Benjamin, W., Briefe, trad. it. Lettere 1913-1940. Raccolte da G. G. Scholem e T. W. Adorno, Einaudi, Torino 1978.

Benjamin, W., Il concetto di critica nel romanticismo tedesco. Scritti 1919-1922, Einaudi, Torino 1982.

Desideri, F., L’ascolto della coscienza. Una ricerca filosofica, Feltrinelli, Milano 1998.

Faber, R., Novalis: die Phantasie an die Macht, C. E. Poeschel Verlag, Stuttgart 1970.

Ordo inversus. Zu einer Reflexionsfigur bei Novalis, Hölderlin, Kleist und Kafka, in Geist und Zeichen, a cura di H. Anton, Heidelberg 1977, 75-97.

Frank, M., XV e XVI Vorlesungen in Id. Einführung in die frühromantische Ästhetik, Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1989, 248-287.

Frank, M., Selbstgefühl. Eine historisch-systematische Erkundung, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2002.

Iber, C., Frühromantische Subjektkritik, in «Fichte Studien», 12 (1997), 111-127.

Janz, R. P., Autonomie und soziale Funktion der Kunst. Studien zur Ästhetik von Schiller und Novalis, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart 1973.

Kreft, J., Die Entstehung der dialektischen Geschichtsmetaphysik aus den Gestalten des utopischen Bewußtseyns bei Novalis, in «Deutsche Vierteljahrschrift für Literatur-Wissenschaft und Geistesgeschichte», 39 (1965), 213-246.

Loheide, B., Fichte und Novalis. Transzendentalphilosophisches Denken im romantisierenden Diskurs, Rodopi, Amsterdam-Atlanta, 2000.

Mähl, H.-J., Novalis und Plotin. Untersuchungen zu einer neuen Edition und Interpretation des «Allgemeinen Brouillon», in «Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts» (1963), 139-250.

Masini, F., «Mundus alter et idem», L’utopia «estetica» nei «Frammenti» di Novalis, in «Fondamenti», 1985, s. 71 ff., jetzt in Id., Le stanze del labirinto, Ponte delle Grazie, Firenze 1990, 93-111.

Moretti, G., L’estetica di Novalis. Analogia e principio poetico nella profezia romantica , Rosenberg & Sellier, Torino 1991.

Preitz, M., Friedrich Schlegel und Novalis, Biographie einer Romantikerfreundschaft in ihren Briefen, Hermann Gentner, Darmstadt 1957.

Rametta, G., Novalis, Fichte und die Wissenschaftslehre nova methodo, in «Fichte Studien», 16 (1999), 433-452.

Schreier, J., "Ich bin du", der ‘dialogische’ Gedanke des Novalis (Diss.), Köln 1977.

Stanchina, G., Il limite generante. Analisi delle Fichte Studien di Novalis, Guerini e Associati, Milano 2002.

Versari, M., La traccia d’oro verso le madri, Novalis: dalla storia al mito, Pàtron editore, Bologna 1995.

Wanning, B., Statt Ich - Du! Die Umwendung der Fichteschen Wissenschaftslehre ins Dialogische durch Novalis (Friedrich von Hardenberg), «Fichte Studien», 12 (1997), 153-169.

Berthier, I., Discorso su Georg Philipp Friedrich von Hardenberg detto Novalis, Clueb, Bologna 1980.

Borraß, K., Hoffnung und Erinnerung als Struktur von Hardenbergs Welthaltung und deren Verhältnis zur Form, (Diss), Pöppinghaus, Bochum 1936.

Carosso, D., Il comunismo degli spiriti. Forma e Storia in un frammento di Hölderlin, Donzelli, Roma 1995.

Corbin, H., Corpo spirituale e Terra celeste: dall’Iran mazdeo all’Iran sciita, Milano, Adelphi 1986.

Desideri, F., Il velo di Iside. Coscienza, messianismo e natura nel pensiero romantico, Pendragon, Bologna 1997.

Esposito, R., Immunitas. Protezione e negazione della vita , Einaudi, Torino 2002, 78.

Frank, M., Das Problem "Zeit" in der deutschen Romantik, Winkler, München 1972.

Koselleck, R., Critica illuminista e crisi della società borghese, Il Mulino, Bologna 1972.

Koselleck, R., Accelerazione e secolarizzazione, Istituto Suor Orsola Benincasa, Napoli 1989.

Kuhn, H. W., Der Apokalyptiker und die Politik, Rombach, Freiburg in Breisgau 1961.

Küpper, P., Die Zeit als Erlebnis des Novalis, Böhlau, Köln und Granz 1959.

Kurzke, H., Romantik und Konservatorismus. Das "politische" Werk Friedrich von Hardenbergs (Novalis) im Horizont seiner Wirkungsgeschichte, Wilhelm Fink, München 1983.

Kusnier, A., Delayed Ending, Nonclosure in Novalis and Hölderlin, University of Georgia Press, Athen and London 1987.

Mähl, H.-J., Die Idee des goldenen Zeitalters im Werk des Novalis, Carl Winter, Heidelberg 1965.

Mahoney, D. F., Novalis’ "Glaube und Liebe" oder die Problematik eines ‘poetischen Staats’, in Revolution und Autonomie, Niemeyer, Tübingen 1990, 192-203.

Malsch, S. A., The Image of Martin Luther in the writings of Novalis and Friedrich Schlegel. The speculative vision of History and Religion, Peter Lang, Frankfurt a. M. 1974.

Mangoldt, U. v., Europa oder die Christenheit, Otto Wilhelm Barth, Kempten 1964.

Masini, F., Norma e caos nell’universo dei Romantici, in Id, Il travaglio del disumano. Per una fenomenologia del nihilismo, Bibliopolis, Napoli 1982, 25-44.

Meuter, G., Der Katechon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit, Duncker & Humblot, Berlin 1994.

Meuter, G., Der janusgesichtige Novalis. Zum Standort der Frühromantik in der politischen Ideengeschichte, in Die Modernität der Romantik. Zur Wiederkehr des Ungleichen, a cura di J. Weiß e U. Helduser, Kassel U. P., Kassel 1999, 101-129.

O’Brien, W. A., Novalis. Signs of Revolution, Duke University Press, Durham & London 1995.

Oetinger, F. C., Pensieri sul sentire e sul conoscere, «Aesthetica Preprint», 57, Palermo, Dicembre 1999.

Osculati, R., Pia Desideria. Il «manifesto» del pietismo tedesco, a cura di R. Osculati, Claudiana, Torino 1986.

Panno, G., Il Medioevo di Novalis. Cristallizzazione del tempo e librazione dell´angelo, in A. Celli (a cura di), Ritorni Medievali, Unipress, Padova 2004, 25-83.

Panno, G., Crasi di scopo ultimo e scopo finale nell’annuncio di Das Ende aller Dinge, in «Studi Kantiani» XVII (2004), 47-64.

Panno, G., Ur König Ur Mensch: Il Romanticismo politico di Novalis e il katechon del re, in «Ethics» 2005, 55-81.

Peschken, B., Versuch einer germanistischen Ideologiekritik, J. B., Metzl´rsche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart 1972.

Peter, K., Stadien der Aufklärung: Moral und Politik bei Lessing, Novalis und Friedrich Schlegel, Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion, Wiesbaden 1980.

Peter, K., Novalis, Fichte, Adam Müller. Zur Staatsphilosophie in Aufklärung und Romantik, in Uerlings, H., (a cura di), Novalis und die Wissenschaft, Niemeyer, Tübingen 1997, 193-211.

Pikulik, L., Der Sanfte Radikalist. Über die Staatsschrift «Glauben und Liebe» von Novalis , in Les Romantiques allemands et la Révolution française, Actes du colloque International organisé par le Centre de Recherches «Images de l’Étranger», éd. par Gonthier-Louis Fink, Strasbourg 1989, 147-163.

Samuel, R., Die poetische Staats- und Geschichtsauffassung Friedrich von Hardenbergs (Novalis), Studien zur romantischen Geschichtsphilosophie, V. Moritz Diesterweg, Frankfurt a. M. 1925.

Saviane, R., Goethezeit. Studi di letteratura tedesca classico-romantica, Bibliopolis, Napoli 1987.

Schmitt, C., Romanticismo politico, a cura di C. Galli, Giuffrè, Milano 1981.

Schmitt, C., Le categorie del ‘politico’, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bologna 1972.

Strack, F., In Schatten der Neugier. Christliche Tradition und kritische Philosophie im Werk Friedrichs von Hardenberg, Niemeyer, Tübingen 1982.

Strich, F. Die Mythologie in der deutschen Literatur. Von Klopstock bis Wagner, Francke, Bern und München, 1909.

Summerer, S., Wirkliche Sittlichkeit und ästhetische Illusion. Die Fichte-Rezeption in den Fragmenten und Aufzeichnungen F. Schlegels und Hardenbergs, Bouvier V. Herbert Grundmann, Bonn 1974.

Timm, H., Die heilige Revolution. Das religiöse Totalitätskonzept der Frühromantik Schleiermacher - Novalis - Friedrich Schlegel, Syndakat, Frankfurt a. M. 1978.

Tronti, M., La politica al tramonto, Einaudi, Torino 1998, insbesondere 178-192 (Kommunismus oder Europa).

Vonessen, R., Natur und Entfremdung, der Eigentumsbegriff bei Novalis im Anschluß an das "Blüthenstaub" Fragment Nr.13. (Diss.), Freiburg 1974.

Winkler, G. B., Friedrich von Hardenberg (Novalis) "Die Christenheit oder Europa" über die Tyrannei der Buchstaben, Reformations- und Revolutionskritik, in L’idea di libertà nella cultura tedesca delle aree linguistiche italiana e tedesca, Atti del XXI convegno internazionale di studi italo-tedeschi, Merano 10-15 aprile 1989, 531, 538.

For quotation purposes:
Giovanni Panno (Universität Pisa/Tübingen): Das In-Dividuum als Verwirklichung des Goldenen Zeitalters. Messianische Zeit der Christenheit oder Europa Novalis’. In: TRANS. Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften. No. 16/2005. WWW: http://www.inst.at/trans/16Nr/06_7/panno16.htm

Das In-Dividuum als Verwirklichung des Goldenen Zeitalters.
Messianische Zeit der Christenheit oder Europa Novalis’

1. Herrschaft der Buchstaben vs. Bewegung des Geistes.

2. Der Vermittler der Geschichte oder Vom politischen Ich

3. «Ein Entstehen durch ein Vergehen (ein Werden durch ein Verschwinden)»(22).