Martin Buber und die Slawen

Iwona Kotelnicka (Uniwersytet im. Mikolaja Koperinka w Toruniu)

In einer der ersten Buber-Monographien schreibt Hans Kohn: "keine der späteren Studien Bubers, die ihn in so verschiedene Kulturgebiete geführt haben, [galt] dem Slawentum"(1). Auf dem Verlegerprogramm des zwar in Wien geborenen, aber im galizischen, polnisch dominierten Lemberg aufgewachsenen Buber standen nicht nur chassidische, sondern auch chinesische Geschichten, Lao Tse, Buddha, islamische und christliche Mystiker. Die Abwesenheit der Slawen thematisierte Buber sogar in den Ekstatischen Konfessionen "[...] reiches Material aus slawischen Sekten [habe ich] nur ungern unberücksichtigt gelassen"(2). Slawisches muß also in seinem Werk erst gesucht werden.

In den publizistischen Frühschriften und in den chassidischen Geschichten bildet die slawische Welt einen Hintergrund: manchmal redet ein Zaddik eine Frau in ruthenischer Sprache an, ein anderer schiebt einige Worte auf polnisch ein. Manchmal erscheint auch ein betrunkener Bauer als Randfigur. "Der slawische Bauer" wird ausführlicher, in einer distanzierten, beinahe wissenschaftlichen Sprache in einem der frühen Artikel Bubers charakterisiert: als ein "kraftökonomisch" denkender, praktisch begabter, aber zugleich schwerfälliger, langsamer Mensch sei er ein Gegenstück zum jüdischen "Luftmenschen".(3)

Eine typisierende Darstellung der Völker und ihrer Kulturen - oder "ihres Geistes" - wird zur Grundlage der kulturkritischen Ausführungen Bubers im Essay Der Geist des Orients und das Judentum (1916). Die moderne Krise Europas diagnostiziert er als "Krise des asiatischen Geistes". Das heißt: Europa entbehrt des Sinnstrebens, das den orientalen Kulturen eigen ist und in der Vergangenheit durch die Wirkung orientalischer Kulturen auch der europäischen Richtung gab. Das Abendland brauche mehr "Asien". Den zwei großen Kulturtypen entsprechen auch zwei Menschentypen: der motorische Orientale und der sensorische Okzidentale.(4)

Unter Bubers Beispielen der abendländischen und orientalischen Menschen sind die slawischen Völker abwesend. Möglicherweise werden sie als junge Kulturen, zum Teil als Völker ohne Geschichte in der Analyse großer kultureller Zusammenhänge einfach als unerheblich außer acht gelassen, was seine Sympathie für die "gefesselten" Völker(5) nicht ausschließt: In seinen Notizen vom September 1914 vermerkt er offensichtlich mit Genungtuung "die Befreiung des mitteleuropäischen Menschen zur Öffentlichkeit, die Erweckung des russischen Menschen zum bauenden Leben".(6)

Aus der zeitkritischen Diagnose im Geist des Orients zieht Buber eine während des Ersten Weltkrieges sicherlich nicht unpolitische Schlußfolgerung: Das deutsche Volk

muß sich unterfangen, eine neue Ära der Erhaltung des Orients und des Einvernehmens zwischen ihm und dem Abendland zu gegenseitiger Förderung und gemeinsamer menschheitlicher Arbeit zu begründen [...] Für diese weltgeschichtliche Mission bietet sich Deutschland ein Mittlervolk [die Juden - I.K.] dar, [...] das berufen ist, Orient und Okzident zu fruchtbarer Gegenseitigkeit zu verknüpfen(7).

Die kulturelle Wechselwirkung zwischen Deutschen und Juden wird zum Argument in der politischen Auseinandersetzung um die Zukunft der Juden in der antizipierten Nachkriegsordnung. In der öffentlichen Debatte gehört die Stimme Bubers zu den gemäßigten und nicht direkt politischen. Die Ostjuden hielten "die Wacht im Osten", zitiert der Historiker Zechlin jüdische Publizisten aus dieser Zeit, sie bildeten "einen festen Damm gegen das Vorrücken östlicher Unkultur und östlicher Barbarei"(8), sie seien "Mittler zwischen der Kultur Deutschlands und des Westslawentums"(9). Auffallend ist, daß Buber 1916 den Osten und mit ihm die Ostjuden aufwertet, während viele deutsch-jüdische Publizisten die Ostjuden als westliche Kulturträger auszugeben versuchten und sich damit den Germanisierungstendenzen im Wilhelminischen Deutschland anpaßten. Unabhängig von der Bewertung des slawischen Ostens war die pragmatische Zielsetzung dieser in der Öffentlichkeit und hinter den Kulissen geführten Debatte aus jüdischer Sicht klar: einerseits die Erlangung nationaler Rechte für Juden in den künftigen Staaten Ost- und Mitteleuropas und andererseits der Aufbau einer Heimstätte in Palästina. Das erste Ziel schloß auch eine günstige Grenzziehung ein und mußte damit einen Interessenkonflikt mit den Polen nach sich ziehen, die einen souveränen Staat aufbauen wollten. Der Lobbying wurde von mehreren jüdischen Organisationen betrieben. Auch Martin Buber war Mitglied im Deutschen Komitee zur Befreiung der russischen Juden, dann einige Zeit im Komitee für den Osten, das sich 1916 zu einer eindeutig antipolnischen Lobby entwickelte. Auch die Zeitschrift "Der Jude" verstand der Redakteur Buber nicht nur als Forum für die "vertiefte Behandlung jüdischer Probleme", sondern auch als "eine zulängliche Vertretung der jüdischen Interessen und Postulate".(10)

Dies und die politische Zensur während des Krieges müssen bei der Lektüre der Texte Bubers aus dieser Zeit mitberücksichtigt werden. Wenig Verständnis für politische Rücksichten Bubers zeigte sein Freund und Tolstoi-Verehrer, Landauer:

Was Sie von den anderen nicht sagen, ist noch schlimmer, als was Sie von den Deutschen sagen. Oder hindern Sie, den Politisierenden, vielleicht die Pogrome und die Judenpolitik Rußlands an der Erkenntnis, daß der russische Geist dem jüdischen und orientalischen unsäglich näher verwandt ist als der deutsche?(11)

Und in der Tat ändert sich mit der Russischen Revolution und der Situation an der deutsch-russischen Front - der deutsch-russische Frieden in Brest-Litowsk vom Februar 1918 - die Position Bubers: die geschichtliche Mission ruht jetzt nicht nur auf Deutschen und Juden, sondern auch auf den Russen. Ähnlich wie im Text Der Geist des Orients argumentiert Buber wieder mit einer kulturellen Typisierung der Völker:

Zwei Kräfte wirken zusammen und werden zusammenwirken, die neue europäische Epoche zu bereiten: die Unmittelbarkeit des Russen, die zwischen Mensch und Mensch Gemeinschaft stiftet, und der bauende Sinn des Deutschen, der den vorgefundenen Stoff zur Struktur zusammenbildet. Aber eine dritte tritt dazu, befeuernd, zugreifend, durchsetzend: der Verwirklichungsdrang des Juden; er macht ihn zum berufenen Helfer der großen sozialen Umwandlung.(12)

Der Sinn für persönliche Beziehung, für Gemeinschaft als Dorfgenossenschaft, Ketzergemeinde, Kameradschaft der "ins Volk Gehenden" ist aber nur eine Seite des Stereotyps. Die dunkle Seite wird eher angedeutet: irgendwo waren auch "täppische, brutale Hände" am Werke, und die deutsche Revolution werde nach Buber "geordneter, unblutiger, schneller" als die russische verlaufen. (13)

Sympathien für das russische Volk waren unter deutschen und jüdischen Sozialisten und Anarchisten auch früher da, aber zum Schluß des Krieges werden sie laut. Sonderbarerweise gehen sie bei einem der führenden Publizisten des "Juden", Leo Herrmann (Amitai), so weit, daß er den Zerfall des zaristischen Rußland als "ein nationales Unglück" für Juden ansieht, das "unvergleichlich schlimmer als alle Pogrome und Kriegsleiden innerhalb des zaristischen Rußland" ist(14).

Aus dem Schatten läßt Buber die Slawen hervortreten, wenn er über den größten polnischen Dichter, Adam Mickiewicz(15), 1948 spricht. Aber bevor er das tut, erwähnt er ihn am Rande - einmal indirekt - in zwei sehr frühen Artikeln: 1902 schrieb er: "[die Dichter] sind bei einigen slawischen Völkern [...] in Wahrheit die Gesalbten und die Boten des Wortes"(16); sie müßten, so Buber, eine Vorbildfunktion für jüdische Schaffende haben, die ihrem Volk entfremdet seien. Sicher muß Buber hier auch Mickiewicz gemeint haben, der als "wieszcz", also "Wahrsager" ("Gesalbter") schon zu seinen eigenen Lebzeiten galt. Nichtsdestoweniger erlaubt sich der junge Buber, ihn gegen die kanonisierte Interpretation zu lesen: Die namentliche Erwähnung Mickiewiczs finden wir 1904, ebenfalls im jüdischen Kontext. In der polnisch-jüdischen Zeitschrift "Moriah" bespricht Buber eine Umfrage zu den Aufgaben der zionistischen Jugend, und an einer Stelle führt er den Juden Jankiel aus dem allen polnischen Schülern bekannten Nationalepos Pan Tadeusz (Herr Thaddäus), um an seinem Beispiel einen falschen Weg zur jüdischen Identität zu zeigen: nach Buber ist die jüdische Identität Jankiels eine Identität sozusagen "der zweiten Wahl", ein Judentum, "dem man sich anschließt, weil das erwünschte ,Bessere' die Aufnahme verweigert"(17). Jankiel, in der polnischen Tradition der positive jüdische Held schlechthin, klug und ein Vorbild des polnischen Patriotismus wird von Buber uminterpretiert, so daß der polnische Patriotismus bei ihm nicht ein Zeichen von Edelmut ist, sondern von Ehrgeiz, mit dem der Jude sein Judentum kompensiert. Als Identifikationsfigur wurde er damit in Frage gestellt.

Die kurze Erwähnung Mickiewiczs im Artikel über polnisch-jüdische Schüler ist symptomatisch für den jungen Buber: er zeigt mit polemischem Elan das Trennende der Kulturen. Das Sich-Unterscheiden und die Bejahung des Unterschieds stehen hier im Vordergrund, weil er als Zionist (Kulturzionist) seine Aufgabe darin sieht, den Juden zu helfen, eine positive jüdische Identität aufzubauen.

Ein zweites Mal lesen wir über Mickiewicz in der 4-seitigen Schrift Zur Geschichte der nationalen Idee. Sie wurde als Rede für die Jubiläumsfeier zum 150. Geburtstag von Mickiewicz verfaßt und trägt das Datum 1949. Buber wählt für seine Ansprache vor allem Mickiewiczs Vorlesungen über Slawische Literaturen, 1840-1844 am College de France in Paris gehalten, ein mehrbändiges Werk, von Philologen eher gemieden, sicher zum Teil, weil der polnische Text eine Übersetzung aus dem Französischen ist und der französische Text, aus den Notizen der Hörer und Stenogrammen rekonstruiert, von Mickiewicz angeblich nur oberflächlich korrigiert wurde. Ein kanonischer Text existiert nicht, und folglich bewegt man sich hier als Philologe und Kritiker auf einem unsicheren Boden. Hinzu kommt, daß die Vorlesungen in einen "dunklen", mystisch-sektiererischen Lebensabschnitt Mickiewiczs fallen, der von manchen Forschern wie etwas Schamhaftes behandelt wird.

Eine Antwort auf die Frage, warum sich Buber gerade der Pariser Vorlesungen über slawische Literaturen annimmt, wird sich aus der Zusammenfassung von Mickiewiczs Thesen ergeben, die Buber im ersten Teil seiner Rede gibt. Er geht dabei auch kurz auf andere späte Texte ein.

Das wahre historische Dasein der Völker, jedes große nationale Dasein [...] gründet sich auf einer besonderen Offenbarung, die diesem Volk auf dem Weg seiner Entwicklung zuteil wurde. Eine Offenbarung, deren Träger und Verkünder zwar Einzelne sind, die aber an das Gesamtvolk als Volk gerichtet ist.(18)

Die Verwirklichung dieser Wahrheit obliege dem Volk, nicht einem Zusammenschluß von Einzelnen. Jedes große Volk bestehe, um seine Wahrheit zu verwirklichen. Dazu sei es berufen. Das erste Volk, das die Offenbarung eben als Volk empfangen habe, sei Israel "der erstgeborene Bruder" gewesen, so Mickiewicz in der Zusammenfassung von Buber. Daher sei ihm als erstem der messianische Glaube zuteilgeworden. Die messianische Idee erreiche andere Völker "im Gewand des Christentums". Die Angehörigen der verschiedenen Völker hätten die christliche Offenbarung als Einzelne angenommen, und deswegen sei sie im politischen Leben nicht verwirklicht worden. Nur ein Volk, die Polen, habe die kollektive Taufe empfangen, und dadurch sei den Polen als Volk die Offenbarung zuteil geworden. Daher seien sie dazu bestimmt, das Bekenntnis im nationalen Leben zu realisieren. Mickiewicz sehe in dieser Hinsicht "ein geheimes Band zwischen dem polnischen Volk und Israel", das sich auch im Leidensweg beider Völker ausdrücke(19).

Die erste These, auf die Buber aufmerksam macht, ist die von der "Bestimmung der Völker". Auf verwandte Gedanken weist er in der Mickiewicz-Rede bei Nachman Krochmal, einem jüdischen Philosophen aus Galizien, hin, aber wir können auch in seinen eigenen Schriften ähnliche Ideen finden. 1900 schrieb er unter Berufung auf Goethe über: ein "Menschheitsleben, in dem jeder einzelne und jedes Volk mitschafft und mitgenießt"(20). Völker und Einzelne partizipieren am Werk der Schöpfung, das wie ein Kunstwerk geschaffen wird. Wenn er über den Weg des russischen Volkes nach der Revolution schreibt, ist das der "von seiner Seele zugedachte Weg zu seiner eigenen Art freien Menschentums"(21). Die vorhin referierten typisierenden Charakteristika der Völker wurzeln ebenfalls in der Vorstellung eines Menschentums, das in verschiedenen nationalen Gestalten lebt und so gewollt ist. Dieser Gedanke geht über eine schlichte Beschreibung der Wirklichkeit hinaus: es ist eine Weisung, die angesichts einer falsch verstandenen Auserwähltheit und der - wie Buber sagt - "unrechtmäßigen" Nationalismen formuliert wird. Die Bestimmung der Völker ist auch ihre Aufgabe, bei jedem eine andere. Darüber spricht Buber 1921 in seiner Rede an die Delegierten des Zionistenkongresses in Karlsbad, als er sich nach einer längeren Pause entschloß, zu seinen zionistischen Aktivitäten zurückzukehren. Zu Lebzeiten Herzls nahm er eine konträre Position zu dessen politischem Konzept ein, 1921 ist er wieder auf der Seite der Verlierenden: er warnt in der Zeit der jüdisch-arabischen Unruhen vor dem "unrechtmäßigen Nationalismus" auf jüdischer Seite; der berechtigte jüdische Nationalismus müsse eine "organische" Ordnung "aus den natürlichen Formungen des Volkslebens" in Palästina aufbauen und solle sich von den aggressiven "unrechtmäßigen Nationalismen" unterscheiden, die nur Macht im Sinne hätten. Die Idee der Bestimmung der Völker kehrt in den Texten Bubers 1922, 1929 bis 1950 immer wieder und ist als Idee der Entwicklung der nationalen Eigenart zu verstehen, fern von nationalen Egoismen und Anmaßungen. Sie wird vor jüdischen Hörern auf dem Hintergrund schwieriger politischer Entscheidungen vorgetragen, ungeachtet des Widerstandes aus eigenen Reihen, in denen oft eine falsche Solidarität, d.h. Parteinahme nach Volkszugehörigkeit erwartet wird.

"Es gibt keine Skala der Völkerfunktionen; keine von ihnen ist höher als andre zu stellen; Gott will, was er schuf, als Helfer zu seinem Werke brauchen"(22), sagt er 1921. Denkt man an die zitierten Aussagen Bubers über die Mission der Deutschen, Juden und später auch Russen, so fragt man sich: Ist das ein Umbruch in seinem Denken über die Nationen? Er hat zwar seine früheren Worte nicht zurückgenommen, aber seit Ende des Ersten Weltkrieges hält er sich zurück, die jeweiligen "Bestimmungen" der Völker in der geschichtlichen Konkretheit zu benennen.

In den prophetischen Vorlesungen Mickiewiczs ist die messianische Aufgabe dem polnischen Volk zugedacht, wie Buber schreibt. Er läßt unerwähnt, daß Mickiewicz die messianische Mission - ähnlich wie Buber während des Ersten Weltkrieges - unter mehrere Völker verteilt, wenn auch nicht immer ganz klar. Auf jeden Fall sind Polen und Franzosen die führenden Völker im messianischen Werk. Die Franzosen erfüllen eine ähnliche Rolle wie die Juden im Buberschen Konzept: sie sind sozusagen "Energiespender" durch ihren "revolutionären Geist", und so ergänzen sie die leidenden und duldenden Slawen(23).

Mickiewicz schreibt aber auch, es gebe in Polen große Geister unter Juden und Bauern, "die Israels", und "alle im Geist befreiten Völker" seien berufen, der "Sache" zu dienen(24). "Israel" ist ein Begriff, den Mickiewicz von Towianski, dem "Meister" des "Zirkels der Sache Gottes" übernahm. Es geht um Menschen oder Völker mit messianischer Aufgabe. So gibt es Israel-Polen, Israel-Juden und Israel-Franzosen. Die Rolle der Juden im messianischen Projekt Mickiewiczs ist nicht ganz klar: Stefan Schreiner interpretiert sie in seinem Aufsatz über Mickiewicz bei Buber(25) als messianisch, parallel zu den Polen, aber dies scheint mir zu weit zu gehen. Ihre Rolle ist bei Mickiewicz vage umrissen und wird an verschiedenen Stellen unterschiedlich formuliert: dem Volk Israel werde man helfen müssen, indem man "sein Kreuz nimmt". Man werde "den Stein, der seinen Geist drückt"(26), zerstören helfen, obwohl es an einer anderen Stelle das "geistigste aller Völker"(27) heißt. Die Juden würden keine Taufe in der Kirche brauchen, denn sie würden sich allein durch die "Annahme des neuen Geistes" christianisieren(28). Jadwiga Maurer spricht in Anlehnung an Artur Sandauer von der Rejudaisierung des Christentums bei Mickiewicz in der Towianski-Zeit. Dieser jüdische Inhaltsstrang scheint aber Buber in seiner Rede nicht zu interessieren.

Der nationalen Idee von Mickiewicz stellt Buber die von Rousseau gegenüber, wie sie aus dessen Schrift über die künftige Einrichtung Polens (1782) herausinterpretiert werden kann. In Rousseaus Konzept der nationalen Erziehung bedient sich der Erzieher bestimmter Techniken und Methoden, um seine Zöglinge zur Nation zu formen. Der Weg dazu führt über die Aufwertung des Eigenen als ,Besseren'. Dieses Bessere ist besser, weil es eigen ist, und nicht weil es gut ist. Das Fremde muß folglich als schlechter erscheinen. "Ubi patria, ibi bene" ist die zu lernende Maxime Rousseaus(29), die Buber nicht zitiert, die aber das Ziel dieser Erziehung pointiert, und wenn man sie im Sinne Bubers weiterinterpretiert, eine Kritik am eigenen Volk ausschließt. Zwei Konzepte der nationalen Eigenart - einer göttlich bestimmten und einer menschlich gemachten - haben nach Buber im 20. Jahrhundert konkrete Konsequenzen. Aus dem zweiten entwickelt sich der sacro egoismo, weist er in der Mickiewicz-Ansprache hin.

Seit der Rede Der Heilige Weg (1919) sind der heilige Egoismus und die nationale Erziehung ein wiederkehrendes Thema bei Buber, in erster Linie in den Ansprachen an jüdische Hörer: "ihr seid die Angepaßten, die ihr für die Heimat jeden Götzendienst zu billigen bereit seid, wenn die Götzen nur jüdische Namen haben!"(30)

Auch während seiner Vortragsreise in Polen 1939 ist die nationale Erziehung das Thema. Die polnisch-jüdischen Zeitungen berichten auch, daß sich Buber vor dem polnisch-jüdischen Publikum auf Mickiewicz berief(31). So ist sicher die Vermutung berechtigt, daß er schon damals im Umkreis dessen Gedanken lebte, umso mehr als er um die Zeit an der Chronik Gog und Magog arbeitete, deren Handlung im Polen in der Napoleonischen Zeit spielt; und die Vorlesungen über slawische Literaturen sind eine unentbehrliche Quelle zum Frankreich- und Napoleon-Kult in Polen.

Buber bezieht sich auf Rousseau, ohne darauf hinzuweisen, daß Mickiewicz selbst den französischen Philosophen als seinen ideellen Gegner benennt und auf die von Buber zitierte Schrift anspielt. "Pathologisch" sei "der Wahn", künftige Verfassungen zu schreiben, weil die Welt nicht durch legislatorische Initiativen zu heilen sei, so Mickiewicz.(32) Buber läßt einen der Zaddikim in der Chronik Gog und Magog einen ähnlichen Gedanken in bezug auf die geplante Verbesserung der rechtlichen Lage der Juden aussprechen: "'Gewiß, man kann Rechte erteilen, aber was würde dadurch im Dasein des Ganzen geändert?' [...] ,Wir jedenfalls [...] verlangen nicht, was man in der Welt Rechte nennt. Was uns Not tut, ist nur das Recht für das Volk Israel, sein Leben nach der Weisung seines Gottes einzurichten.'".(33) Der Sprecher dieser Worte, Israel von Kosnitz, ist eine Gestalt, auf deren Seite Buber "steht", wie er im Nachwort schreibt(34). Aufklärerische Konzepte, die das gesellschaftliche Miteinander rational, durch Ausgleich von Interessen, das heißt: Egoismen, regeln wollten, lehnten Mickiewicz und Buber als unzureichend ab.

Der zweite von Buber herausgestrichene Gedanke Mickiewiczs ist der Empfang der Offenbarung als Volk, der auch zur Verwirklichung des Bekenntnisses im Leben des Volkes verpflichtet. Wieder hebt Buber einen Gedanken hervor, der ihm selbst nahe ist: derselbe Rabbi Israel von Kosnitz in der Chronik Gog und Magog erklärt:

Niemand [...] kann Gott vollkommen dienen, es sei denn ein Volk. Denn der Dienst Gottes heißt Gerechtigkeit, und alle Gerechtigkeit der Einzelnen kann nur Steine zum Bau liefern, aber ein Volk kann Gerechtigkeit erbauen.(35)

Und diese wäre eine "doppelte Gerechtigkeit" - mit den Nachbarn und unter den Volksgenossen.(36). Bubers gesellschaftliches Konzept gründet sich auf einer überindividuellen Verantwortung für die anderen, die sowohl soziale als auch politische Fragen umfaßt. Diese wird seit den 20er Jahren besonders stark in bezug auf die Zukunft Palästinas und die jüdisch-arabischen Konflikte hervorgehoben.

Die ideelle Nähe Bubers zu Mickiewicz aus der Zeit der Pariser Vorlesungen über slawische Literaturen ist geradezu frappierend, vergleicht man einige Passagen, auf die Buber in seiner kurzen Ansprache nicht eingeht. So lesen wir in einer Rede 1843, daß "die Zerstörung der Welt" für den Wiederaufbau Polens sinnlos wäre, wenn nur "eine winzige Nation" den anderen Nationen gleich wiedererrichtet werden sollte(37). Buber wiederum will nicht, daß Palästina ein Staat wie jeder andere wird - mit Fahnen und Kanonen, und nach der Gründung Israels fürchtet er die "nationale Assimilation" (also die Angleichung der ganzen Nation an andere Nationen), die gefährlicher sei als die individuelle(38).

Am kompliziertesten stellt sich die Frage der polnisch-jüdischen Leidensgemeinschaft und "des geheimen Bandes zwischen dem polnischen Volk und Israel"(39) dar. Ähnliche Gedanken legt Buber dem gerade zitierten Israel von Kosnitz in den Mund: die leidvolle Erfahrung der Diaspora sei den Polen nach den Teilungen auch zuteil geworden und das "Leidensgeheimnis" sei "an das Geheimnis des Messias gebunden"(40). So leicht sich die ersten beiden Thesen Mickiewiczs, die Buber in seiner Rede anführt, als Leitgedanken in den Schriften und politischen Aktivitäten Bubers wiederfinden und als Brennpunkte in seiner Sicht des 20. Jahrhunderts identifizieren lassen, so steht man etwas hilflos vor dem Topos der gemeinsamen Leidenserfahrung der Polen und Juden, wenn er von Buber 1949 zitiert wird. Ist das ein Zitat um der Treue willen, die der Redner Mickiewicz schuldet? Oder darf man es bei Buber ähnlich wie die anderen Zitate im Kontext des 20. Jahrhunderts neu lesen?

Die Chronik Gog und Magog erscheint 1941 als Fortsetzungsroman in einer hebräischen Zeitung; zu dem Zeitpunkt drangen nicht sehr viele Informationen aus dem von den Deutschen besetzten Polen nach Palästina; als Buch erschien die hebräische Fassung 1943; die Mickiewicz-Rede wird gerade nach der Entstehung des Staates Israel gehalten. Bis zum Erscheinen des Gog und Magog ist Polen - selbst als historische Kulisse für jüdische Geschichte und Geschichten - nur sehr schwach umrissen. Die Liebe Bubers galt Deutschland und Palästina, das geht unmißverständlich aus seinem Werk hervor. Bis 1938 zögerte er seine Emigration aus Deutschland hinaus. Im Januar 1939 schreibt er den Aufsatz Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose.

Es gibt zwei Arten von Begegnungen zweier einander fremden völkischen Elemente miteinander: entweder sind die beiden einander negativ-fremd, sie wirken nicht aufeinander, sie gehen keine Verbindung miteinander ein, sie bleiben hart nebeneinander, bis das psychisch schwächere untergeht; oder sie sind einander positiv-fremd, [...] gemeinsamer Bereich taucht auf, in dem fruchtbarer Kontakt zwischen ihnen erfolgt, ein kulturelles Werk erwächst(41).

Als Beispiele werden griechisch-jüdische, spanisch-jüdische und deutsch-jüdische Beziehungen genannt, die letzte als die fruchtbarste. Obwohl in Polen seit Jahrhunderten die größte jüdische Diaspora lebte, bleibt sie unerwähnt. Aus diesem Schweigen ist zu schließen, daß Buber wahrscheinlich gerade diese Beziehung als "negativ-fremd" sieht. Keinen Zweifel an den gegenseitigen Beziehungen ließ er im Essay Die jüdische Mystik (1916):

Polen hatte eine feste, durch die fremde, verachtende Umwelt in sich gestärkte jüdische Gemeinschaft, und zum erstenmal seit der spanischen Blüte entwickelte sich hier ein eigenes Leben in Werken und Werten, eine dürftige und gebrechliche aber selbständige Kultur [gemeint ist der Chassidismus - I.K.].(42)

Er schreibt hier freilich auch, daß Polen sich als "schöpferisch" erwies. Offensichtlich sah er damals in den aufeinanderprallenden Gegensätzen einen möglichen Impuls für Entwicklung der eigenen Kultur.

Im März 1939 besucht er das letzte Mal Polen. Die Atmosphäre ist zu dem Zeitpunkt schon sehr gereizt: einerseits bekommt er Kriegsangst, andererseits den Antisemitismus zu spüren(43). Nach der Rückkehr und schon nach dem Ausbruch des Krieges schreibt er einen Artikel zum ersten Jahrestag der Kristallnacht und läßt seine Erlebnisse der Polen-Reise einfließen: "Was elementarer Judenhaß ist, ein Ausbruch aus den Tiefen der Triebe, - das sah ich in Polen, in Deutschland habe ich es nicht gesehen"(44). Das Elementare im polnischen Judenhaß erinnert an die slawischen "täppischen, brutalen Hände", die im Schatten der Russischen Revolution am Werke waren. Den deutschen Antisemitismus schreibt er dem Staat und nicht dem Volk zu, aber rückblickend, nach dem Krieg, sagt er über die Hitler-Zeit: es war "die schrecklichste [Zeit], die ich je erlebt habe"(45).

Ob die aufs tragischste enttäuschte Liebe zu Deutschland, eine Rückbesinnung auf die alte verschüttete Identität als polnischer Jude bewirkte, ist fraglich, aber eine Annäherung wird man feststellen können. Buber bezeichnet sich nun im Nachwort zu Gog und Magog als polnischer Jude. Offensichtlich werden in Palästina die Lemberger Wurzeln Bubers nicht vergessen, wenn er als Redner zum Mickiewicz-Jubiläum und in die polnische Botschaft eingeladen wird(46).

Die Mickiewicz-Rede Bubers zeigt nicht nur die geistige Verwandtschaft des polnischen romatischen Dichters und des jüdischen Philosophen des 20. Jahrhunderts. Das, was die beiden verbindet, geht über die ideellen Gemeinsamkeiten hinaus. Das ist nämlich die Art, wie sie mit den Kulturen, mit Texten und künstlerischen Werken umgehen.

Zofia Stefanowska bringt die Herangehensweise Mickiewiczs an die slawischen Literaturen folgendermaßen auf den Punkt:

nicht das literarische Material formt das Bild der Geschichte, sondern das antizipierte Bild gestaltet das Material, dieses Bild wird zum Modus der Wahrnehmung und der Anordnung des Materials.(47)

Übergeordnet sei die Haltung des Geschichtsphilosophen, der die Selektion der Fakten und ihre symbolische Deutung untergeordnet würden.

Die Vorlesungen hatten ihr treues und begeistertes Publikum, dazu zählten zum Beispiel George Sand und der berühmte Historiker Michelet, aber nicht wenige fühlten sich abgestoßen von der unwissenschaftlichen, prophetischen Vortragsweise des östlichen Exoten. Kritische Stimmen gab es auch unter den Pariser Exil-Polen(48). Das, was die einen abstieß, magnetisierte die anderen: "Seine blutigen Augen sprühten erhabene Blitze, und wir, Franzosen, schwelgten in Tränen. Ich habe nie ähnliche Blitze gesehen, und werde sie nie vergessen".(49)

Selektiv verfährt auch Buber bei seiner Lesart der Pariser Vorlesungen von Mickiewicz, wie wir gesehen haben. Er stellt Fragen an den Text, die ihn und - wie er annimmt - seine Zeit angehen. Auch wenn die Antworten sehr allgemein ausfallen, sind sie für die Adressaten sehr konkret. Ob im konkreten Fall der jüdisch-arabische Konflikt oder die Unverantwortlichkeit des kapitalistischen Individualismus gemeint ist, bleibt unausgesprochen: die Wahrheit wird auch nach dem Buberschen Dialogkonzept vom Sprecher und seinem Gesprächspartner konstituiert.

Ähnlich wie Mickiewicz mußte Buber der wissenschaftlichen bzw. rationalen Kritik standhalten. Diese betraf nicht etwa den äußerst spärlichen "slawischen" Diskurs, sondern das zentrale Thema Bubers: den Chassidismus. Von dem profunden Kenner der jüdischen Mystik, Gershom Scholem, wegen einer selektiven und deshalb fälschenden Darstellung des Chassidismus kritisiert(50), versucht der damals schon greise Buber ihm seine Sicht der Dinge entgegenzuhalten und sein Recht zu verteidigen, die Dinge selektiv zu sehen:

Von Leben und Lehre des Judentums habe ich das behandelt, was meiner Ansicht nach seine eigentliche Wahrheit und das für seine Funktion in der bisherigen und in der künftigen Geschichte des Menschengeistes das Entscheidende ist.(51)

Er versuchte "der eigenen Zeit das zu übermitteln, was ihr helfen kann, ihre Glaubensnot zu überwinden und die zerrissene Bindung an das Unbedingte zu erneuern."(52)

Beide - Buber und Mickiewicz - sind Kritiker des Westens. Das Licht soll aus dem Osten kommen, wenn auch der Osten jeweils ein anderer ist. Die Slaven Mickiewiczs, manchmal enger gefaßt die Polen, sind in seinen Vorlesungen die geisterfüllten Bewohner des Ostens, die der westlichen egoistischen Kultur Erneuerung bringen können. Der Bekanntheitsgrad der Slaven um die Mitte des 19. Jahrhunderts im westlichen Europa dürfte wahrscheinlich mit dem der Ostjuden zu Anfang des 20. Jahrhunderts verglichen werden. In diesen unbekannten und verachteten Völkern versuchen Buber und Mickiewicz mit prophetischem Gestus zu zeigen, was ihrer Meinung nach die westliche Zivilisation braucht. Parallele Ideen sind auffallend, aber eine besondere Gemeinsamkeit ist die Art und Weise, wie die beiden mit ihren jeweiligen "Texten" - den slavischen Literaturen und den Zeugnissen des Chassidismus - arbeiten. Und so arbeitet auch Buber, wenn er Mickiewicz dem israelischen Hörer näherbringen will: selektiv, mit gutem Recht, seine Fragen an den Anderen zu stellen.

© Iwona Kotelnicka (Uniwersytet im. Mikolaja Koperinka w Toruniu)

ANMERKUNGEN

(1) Hans Kohn, Martin Buber. Sein Werk und seine Zeit. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte Mitteleuropas 1880-1930, Köln 1961 (1. Auflage 1930), S. 35.

(2) Martin Buber, Ekstatische Konfessionen, Leipzig 1921 (1. Auflage 1909), S. 8.

(3) Martin Buber, Ein geistiges Zentrum (1902), in: ders., Die jüdische Bewegung. Gesammelte Aufsätze und Ansprachen 1900-1914, 1916-1920, Berlin 1920, Bd. 1, S. 83ff.

(4) Martin Buber, Der Geist des Orients und das Judentum, in: ders., Vom Geist des Judentums, Leipzig 1916, S. 9-48.

(5) Martin Buber, Die Schaffenden, das Volk und die Bewegung, in: ders., Die Jüdische Bewegung..., a.a.O., Bd. 1, S. 75f.

(6) Martin Buber, Vorwort, in: ders., Die Jüdische Bewegung..., a.a.O., Bd. 2, S. 5.

(7) Martin Buber, Der Geist des Orients..., a.a.O., S. 46f.

(8) Nahum Goldmann zitiert nach Egmont Zechlin, Die deutsche Politik und die Juden im Ersten Weltkrieg, Unter Mitarbeit von Joachim Bieber. Göttingen 1969, S. 166.

(9) Franz Oppenheimer zitiert nach Egmont Zechlin, ebd., S. 190.

(10) Martin Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, hrsg. von Grete Schaeder, Heidelberg 1973, Bd. 1, S. 403 (M.B. an Ernst E. Rappeport, 15.11.1915).

(11) Ebd., S. 435 (Gustav Landauer an M.B. 12.05.1916).

(12) Martin Buber, Die Revolution und wir (Ende November 1918), in: ders. Die jüdische Bewegung..., a.a.O., Bd.2, S. 183.

(13) Ebd., S. 182.

(14) Amitai, Chronik, in: >Der Jude< 1918/19, S. 57.

(15) Mickiewicz ist in der polnischen Kultur eine besondere Gestalt, mit Goethe in der deutschen Kultur vergleichbar. Ein romantischer Dichter, der nach den jungen Jahren in Wilna, also in dem russischen Teilungsgebiet des ehemaligen polnischen Staates, und einigen Jahren in Rußland, ähnlich wie viele seiner Generation ins politische Exil ging. Mehrere Jahre brachte er in Paris zu. Im Völkerfrühling unternahm er den Versuch, eine polnische Legion in Italien zu gründen, 1855 ging er nach Stambul, um von dort aus für die Unabhängigkeit Polens tätig zu sein. Auf seine Initiative hin wurde in der Türkei mit der Gründung einer jüdischen Legion begonnen, die mit den Polen zusammen gegen Rußland kämpfen sollte. Inmitten dieser Vorbereitungen starb Mickiewicz in Stambul mit 57 Jahren.

Das einmalige Projekt der jüdischen Legion ist nicht das einzige, was ihn mit den Juden verbindet. Sein biographischer Hintergrund war schon im 19. Jahrhundert der Gegenstand von Gerüchten und später auch eine willkommene Hilfe bei der Interpretation seiner Werke. Er war mit Celina Szymanowska verheiratet, die sowohl väterlicher- als auch mütterlicherseits Frankistin war. Die Tradition von Jakob Lejbowicz Frank, dem jüdischen Sektierer und Apostaten, dem der polnische König Pate gestanden hatte, hielt sich in den Familien seiner ebenfalls getauften Anhänger über mehrere Generationen. Die Mitglieder der berühmten frankistischen Familien gingen sehr oft Ehen innerhalb ihreresgleichen ein. Mickiewicz heiratete in zwei Frankisten-Sippen hinein: die Wolowskis und die Szymanowskis. All das ist Tatsache. Die zweite biographische Brücke zur jüdischen Welt steht auf unsicheren Pfeilern: Forscher und Publizisten streiten sich um die Mutter Mickiewiczs, geborene Majewska, ob sie den litauischen Neophiten oder einfach dem polnischen verarmten Landkleinadel entstammt. Die jüdische Abstammung der Mutter wird von Jadwiga Maurer (Z matki obcej, Londyn 1990) forciert, während mehrere polnische Literaturhistoriker dies durch eine Archivrecherche widerlegt wissen wollen. Vgl. auch Maria Janion, Sprawa Pigonia, in: dieselb., Do Europy, tak, ale razem z naszymi umarlymi, Warszawa 2000, S. 167-211. Die jüdischen Bezüge in der Biographie Mickiewiczs erwähnt Buber in keinem mir bekannter Texte, obwohl er die Diskussion gekannt haben mußte.

(16) Martin Buber, Die Schaffenden..., a.a.O., S.75f.

(17) Martin Buber, Was ist zu tun?, in: ders. Die jüdische Bewegung,a.a.O., Bd.1, S. 123f.

(18) Martin Buber, Zur Geschichte der nationalen Idee (1949), in: ders., Der Jude und sein Judentum, Köln 1963, S. 320.

(19) Ebd., S.321.

(20) Martin Buber, Die jüdische Renaissance, in: ders., Die jüdische Bewegung, a.a.O., Bd.1, S.8.

(21) Martin Buber, Die Revolution, a.a.O., S. 182.

(22) Martin Buber, Nationalismus, in: ders., Der Jude...., a.a.O., S. 315

(23) Adam Mickiewicz, Literatura slowianska. Kurs IV, w: Adam Mickiewicz, Dziela, Warszawa 1955, Bd. XI, S.473 (30.04.1844).

(24) Adam Mickiewicz, Przemówienie Adama Mickiewicza (o.D. 1842?), in: ders., Dziela wszystkie Adama Mickiewicza, hrsg. von Tadeusz Pini und Maryan Reiter, Lwów, Bd. XI, S.351.

(25) Stefan Schreiner, Martin Buber über Adam Mickiewicz und die Sendung Israels, in: Von Enoch bis Kafka. Festschrift für Karl E. Grözinger zum 60. Geburtstag, hrsg. von Manfred Voigts, Wiesbaden 2002, S. 120.

(26) Adam Mickiewicz, Slowa Brata Adama. Na zgromadzeniu Stró¿ów, w: ders., Dziela wszystkie..., a.a.O., Bd. XI; S. 474 (15.05.45).

(27) Adam Mickiewicz, Literatura slowianska, Kurs II, w: ders., Dziela, a.a.O., Bd. X, S. 421f. (1.07.1842).

(28) Adam Mickiewicz, Slowa Brata Adama..., a.a.O., S. 474 (15.05.45).

(29) Siehe dazu. Jan Jakób Rousseau, Uwagi nad rzadem Polski, übers. von M. Starzewski, Kraków 1924, 12f.

(30) Martin Buber, Der Heilige Weg, in: ders., Der Jude..., a.a.O., S.111.

(31) Odczyt prof. Martina Bubera n. t. >Wychowanie a Naród<, in: >Nasz Przeglad<, 16.03.1939.

(32) Adam Mickiewicz (Dziela, a.a.O. Bd. VI, S. 130 und 67) zitiert nach Adam Sikora, Poslannicy Slowa. Hoene-Wronski, Towianski, Mickiewicz, Warszawa 1967, S. 267.

(33) Martin Buber, Gog und Magog. Eine Chronik, Frankfurt/M. und Hamburg 1957, S. 152.

(34) Ebd., S. 234.

(35) Ebd., S.151.

(36) Ebd., S.151.

(37) Adam Mickiewicz, Przemówienie na posiedzeniu Towarzystwa Historyczno-Literackiego, in: ders., Dziela wszystkie..., a.a.O., Bd. XI, S. 364 (3.05.1843).

(38) Martin Buber, Zweierlei Zionismus (1948), in: ders., Der Jude..., a.a.O., S. 350.

(39) Martin Buber, Zur Geschichte..., a.a.O., S. 321.

(40) Martin Buber, Gog..., a.a.O., S.152.

(41) Martin Buber, Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose, in: ders., Der Jude..., a.a.O., S.645.

(42) Martin Buber, Die jüdische Mystik, in: ders., Vom Geist..., a.a.O., S. 110.

(43) Martin Buber, Briefwechsel..., a.a.O., Bd. 3, S.24 (M.B. an Eduard Strauss, 7.5.1939).

(44) Martin Buber, Sie und wir. Zum Jahrestag der Kristallnacht, in: ders., Der Jude..., a.a.O., S. 649.

(45) Schalom Ben-Chorim, Zwiesprache mit Martin Buber, Gerlingen 1978, S. 29.

(46) Vgl. Apolinary Hartglas, Na pograniczu dwóch _wiatów, Warszawa 1996, S. 364f.

(47) Zofia Stefanowska, Próba zdrowego rozumu, Warszawa 2001, S. 286

(48) Vgl. Wiktor Weintraub, Profecja i profesura. Mickiewicz, Michelet i Quinet, Warszawa 1975, S. 20 sowie Alina Witkowska, Towianczycy, Warszawa 1989, S. 239f.

(49) Wiktor Weintraub, a.a.O., S. 19.

(50) Vgl. Gershom Scholem, Martin Bubers Deutung des Chassidismus, in: >Judaica<, Frankfurt/M. 1963, S. 170ff.

(51) Martin Buber, Antwort, in: Martin Buber. Philosophen des XX. Jahrhunderts, hrsg. von Maurice Friedman und Paul A. Schilpp, Stuttgart 1963, S. 627.

(52) Martin Buber, Noch einiges zur Darstellung des Chassidismus, in: ders., Werke, Heidelberg 1962-1964, Bd. 3, S. 991.

3.5. Wechselbeziehungen zwischen der jüdischen, der slawischen und der deutschen Kultur

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